TT Giác Đẳng: Bài kinh chúng ta học hôm nay là một bài kinh rất quan trọng vốn có một sự liên hệ với lịch sử Việt Nam và mặc dù quan trọng nhưng rất ít khi được chúng ta dành thì giờ để tìm hiểu cặn kẽ bởi vì bài kinh mang cả hai yếu tính trên phương diện pháp học và pháp hành, do đó mặc dù chúng tôi được nghe một số chư vị thiền sư giảng ở trong đó có Ngài Sīlānanda, Ngai Buddhaghosa, Ngài Ananda Maitreyya, nhưng chúng tôi đặc biệt sử dụng một bản nghiên cứu của TT Sona Thera.

Tựa đề của bài kinh là "Kinh Nhập Tức, Xuất Tức Niệm". "Nhập Tức" có nghĩa là thở vào. Nói đơn giản là "kinh Thở vào và Thở ra" hay là "kinh Chánh Niệm Hơi Thở".

Bởi vì bài kinh đặc biệt quan trọng nên trong bản kinh chữ Hán ngày xưa thay vì dịch tên kinh người ta âm tên bản kinh, đó là một trong những trường hợp tương đối rất đặc biệt. Trong chữ Hán những từ nào có tánh cách đặc biệt chú ý thì người ta hay dùng cách phiên âm, thí dụ như thay vì nói "Đảnh lễ" chúng ta nói "Nam Mô" chẳng hạn. Thì bài kinh này có tên là "An Ban Thủ Ý" là âm của chữ "Ànàpà nasati" là kinh "Thở Vào Thở Ra".

Kinh "An Ban Thủ Ý" được xem như là một bản kinh được biết do trung tâm Phật Học Giao Châu ở Luy Lâu cách đây hai ngàn năm do một vị cao tăng tên là Khương Tăng Hội dịch và chú giải. Hôm nay chúng ta không bàn điểm này nhưng vị nào có nghiên cứu về lịch sử của Phật giáo Việt Nam thì sẽ để ý đến bài kinh có tên là "An Ban Thủ Ý".

Đức Phật Ngài giảng dạy về phương pháp niệm hơi thở và từ đó đi xa hơn; phát triển Bốn Niệm Xứ, Thất Giác Chi, thành tựu Chánh Trí Giải Thoát. Ngài không chỉ nói suông nói đơn giản mà Ngài đi vào chi tiết rất nhiều.

Chúng ta hãy nhìn bố cục của bài kinh này. Ở trong bài kinh này mở đầu là cách mô tả không thấy nhiều ở trong kinh điển của Phật giáo Nam Truyền, nhưng mà thường được tìm thấy ở trong nhiều bộ kinh của Phật giáo Đại Thừa, nói về hình ảnh của Đức Thế Tôn Ngài có mặt ở tại một pháp hội và ở tại pháp hội đó gồm có những đại đệ tử nổi tiếng, ở đây những đại đệ tử nổi tiếng được nhắc đến như Tôn giả Sariputta (Xá-lợi-phất), Tôn giả Mahamoggallana (Ðại Mục-kiền-liên), Tôn giả Mahakaccayana (Ðại Ca-chiên-diên), Tôn giả Mahakotthita (Ðại Câu-hy-la), Tôn giả Mahakappina (Ðại Kiếp-tân-na), Tôn giả Mahacunda (Ðại Thuần-đà), Tôn giả Anuruddha (A-na-luật), Tôn giả Revata (Ly-bà-đa) và Tôn giả Ananda (A-nan). Hình ảnh đó được mô tả để nói về một giai đoạn cực thịnh của giáo pháp khi mà trong hội chúng của Đức Phật gồm có những vị trưởng lão, những vị thủ tọa chẳng những có danh xưng mà còn có đạo hạnh thù thắng, quả chứng thù thắng, và những vị này là vị giáo thọ A Xà Lê những bậc tôn túc giảng giải huấn luyện cho Chư Tăng tu học. Và hội chúng đạt được một hình ảnh mà chính Đức Phật Ngài đặc biệt ngợi khen.

Đó là một ngày Bố Tát, ngày Rằm, vào đêm trăng tròn sau ngày Tự Tứ. Ở đây chúng ta được biết là đó là mùa mãn hạ của Chư Tăng, ngày trăng tròn mãn hạ. Theo trong truyền thống Phật Giáo Nam Truyền thì Chư Tăng nhập hạ từ Rằm tháng Sáu cho đến Rằm tháng Chín và khi ra hạ thì có một lễ gọi là lễ Tự Tứ. Lễ Tự Tứ là một lễ mà tất cả Chư Tăng ngồi lại với nhau để phát lộ bày tỏ về bản thân của mình nhất là để sám hối điều gì đã phạm phải ở trong thời gian ba tháng an cư kiết hạ sống chung với nhau. Ngày lễ Tự Tứ thường được tổ chức trong những ngày Bố Tát trong năm, nhưng ngày lễ Tự Tứ của ngày mãn hạ đặc biệt rất là quan trọng. Và Đức Thế Tôn Ngài đã nói lên lời cảm khái là Ngài cảm thấy vừa lòng với con đường tu tập và Ngài kêu gọi các vị Tỳ Kheo hãy tinh tấn hơn nữa. Lời kêu gọi đã được đưa ra ở trong một khung cảnh tuyệt đẹp đó là một ngày trăng tròn Đức Thế Tôn ngồi giữa với Chư Tăng vây quanh, ở trong đó đa số là những vị đã có những thành tựu, và chẳng những vậy mà còn có những thành tựu lớn, có những vị có khả năng giảng dạy hướng dẫn người khác đi trên con mà Đức Phật Ngài khẳng định rằng đó là con đường mà Ngài vừa ý. Và Ngài cho biết là Ngài sẽ ở lại tại Xá Vệ cho đến tháng Tư, lễ Komudi.

Thật ra, có một điểm phải nói như vầy là tháng mà chúng ta dịch ra đôi khi không chính xác, thí dụ như là chúng ta nói là lễ Magha Puja là lễ hội Rằm tháng Giêng. Magha là tháng Giêng, Vesak là tháng Tư , Asalha tháng Sáu, hay là Komudi là tháng Mười mà trong dương lịch thường bước sang tháng Mười Một, tháng Mười là một tháng ngày Rằm đúng sau ngày mãn hạ thì thật ra chúng ta dịch tháng Tư tháng Năm thì không hẳn như vậy. Nhưng đại khái chúng ta hiểu như vầy là Komudi là tên của tháng sau mùa an cư và như vậy Đức Phật Ngài sau khi ra hạ thì Ngài sẽ ở thêm một tháng nữa ở tại Xá Vệ.

Khi Đức Phật dạy như vậy thì thường như là một sự thông báo để cho Chư Tỳ Kheo thiện nam tín nữ biết được lịch trình sinh hoạt của Ngài và trong một tháng sau mùa an cư thường thì thời tiết rất đẹp và khô ráo vào dịp tháng Chín tháng Mười bắt đầu chuyển sang mùa khô tức là mưa không còn và không khí rất mát mẻ dễ chịu đó là mùa chúng tôi thường tổ chức đi hành hương và mùa đó là mùa rất tốt để cho chư tỳ kheo đi từ nơi này sang nơi khác. Khi Đức Thế Tôn Ngài cho biết Ngài sẽ ở lại thành Xá Vệ thêm một tháng nữa cho đến lễ rằm Komudi ở tại chùa Kỳ Viên, thường khi Đức Thế Tôn ở tại đó thì một số chư tỳ kheo vây quanh Đức Phật làm thành hội chúng tự nhiên của một vị Phật, nhưng thời bấy giờ có rất nhiều vị tỳ kheo tu tập đa phần là không tập trung ở một chỗ bởi vì sự cung ứng về thực phẩm cúng dường trú xứ của một làng có giới hạn không thể một nơi muốn chứa bao nhiêu thì chứa, ví dụ như là ở nơi đó chứa 1250 vị cũng đã nhiều mà nếu chứa ba, bốn ngàn vị thì thật sự đàn tín không có sức để lo. Thường thường khi Đức Thế Tôn ở thành Xá Vệ hay ở nơi khác tới mùa an cư (mùa nhập hạ) thì chư tăng thường đến đảnh lễ Đức Phật và Đức Phật Ngài dạy cho những phương pháp tu tập rồi các vị lại về những làng mạc ở xa như là ngoại ô hay ở những nơi nào đó trong rừng sâu để tu tập hành thiền và sau khi ra hạ mà được biết rằng Đức Thế Tôn còn ở lại thì các vị đó thường trở về để gặp đảnh lễ để nghe Đức Phật khai thị hướng dẫn con đường tu tập đi xa hơn. Sinh hoạt đó được tìm thấy nhiều năm nhất là những năm sau cùng cuối đời của Đức Thế Tôn, hai mươi năm sau cùng thì Ngài thường ở thành Xá Vệ. Bây giờ ở những quốc gia Phật Giáo có một lịch trình là chư tăng Phật Giáo Nam Tông nhập hạ vào Rằm tháng Sáu và ra hạ là Rằm tháng Chín và sau khi ra hạ thì có một tháng là từ Rằm tháng Chín cho đến Rằm tháng Mười là tháng Đức Phật Ngài cho phép các chùa được tổ chức lễ Tăng Y Kathina, thì tháng đó cũng là tháng sinh hoạt tương đối là rộn ràng trong năm, chư tỳ kheo phải lo làm cái gì cần phải làm và sau khi đã làm thì có thể bắt đầu tiếp tục những bước chân du hóa tức là đi đó đi đây.

Trở lại câu chuyện đó là, sau khi Đức Thế Tôn ở đó một tháng thì tới Rằm tháng Mười tức là ngày Rằm sau ngày mãn hạ một tháng thì có lễ hội Komudi là một buổi lễ gọi là ngày Bố Tát, một ngày mà chư tăng vân tập để phát lộ, thì trong lúc chư tỳ kheo vây quanh Đức Phật Ngài nhìn hội chúng yên lặng và Ngài đã tán thán. Về cách tán thán này của Đức Phật là cách tán thán rất đặc biệt của một vị Chánh Đẳng Chánh Giác, đó là Ngài nói lên đức tính gọi là ứng cúng hay là xứng đáng được cúng dường hay là xứng đáng với tấm lòng của đàn tín. Thật ra đây là một trong những khái niệm rất đặc trưng và rất cao ở trong nền văn hóa Ấn Độ và có một giá trị được xác lập ở trong nền văn hóa của Đạo Phật, tức là một vị tu tập mà có những thành tựu lớn thì là những vị rất đáng được cúng dường không có phụ tấm lòng của những người đàn tín. Do đó chúng ta có những từ như là:
- Ahuneyyo là xứng đáng thọ nhận lễ phẩm.
- Pahuneyyo là xứng đáng thọ nhận tặng phẩm,
- Dakkhineyyo là xứng đáng thọ nhận tế phẩm. Xứng đáng thọ nhận lễ phẩm tức là sự cúng dường bằng tấm lòng cung kính, xứng đáng thọ nhận tặng phẩm tức là cúng dường bằng sự thương mến thân thiện,
- Dakkhineyyo xứng đáng thọ nhận tế phẩm là sự cúng dường để cầu nguyện phước lành để cầu nguyện một sự gì đó chúng ta gọi là xứng đáng thọ nhận tế phẩm,
- Anjalikaraneyyo là xứng đáng được chấp tay kính lễ,
- Anuttaram punnakhetta lokassa ti là vô thượng phước điền ở thế gian tức là ruộng phước vô thượng.

Chữ Ứng Cúng chúng ta âm là A La Hán. Arahato là Alahán là bậc xứng đáng được cúng dường. Về sau, Phật giáo Đại Thừa xem chữ Alahán là tu hành bậc thấp nhưng mà thật ra thì chữ Alahan nguyên ủy ngày xưa là bậc xứng đáng được cúng dường. Đức Phật cũng là một vị Alahán, đại tăng cũng là vị Alahán, chư vị có thành tựu giới đức trong sạch đạo hạnh cao cả cũng là vị Alahán tức là ở đây nói đến những vị xứng đáng được cúng dường.

Đức Phật Ngài dạy rằng "một hội chúng như thế này là hội chúng xứng đáng được đi nhiều do tuần với một bao lương thực trên vai để yến kiến". Thường thường những người đến gặp Đức Phật và chư tăng, họ đi rất xa và mang theo những thực phẩm những thứ thiết yếu của đời sống đến để cúng dường. Ngày hôm nay thỉnh thoảng chúng ta cũng gặp hình ảnh như vậy. Ví dụ như là qúi Phật tử đi đến thăm các quốc gia Phật giáo hay thăm các thánh tích, đi hành hương, mà mình mang tài vật từ nơi xa xôi đến cúng dường bằng tấm lòng của mình, thì việc mang những tài vật từ xa đến thì thường chúng ta chỉ làm đối với cha mẹ đối với bà con quyến thuộc, người ta nói "của một đồng công một lượng" là có của rồi mà bằng công sức của mình mang từ xa tới để cúng dường thì quả thật là chỉ có những vị tu hành như vậy mới thật sự xứng đáng được cúng dường.

Sau sự tán thán, Đức Phật Ngài xác định rằng ở trong hội chúng có những vị là đã hoàn toàn giải thoát gọi là Alahán, gọi là những bậc trọn lành đã đoạn tận tất cả lậu hoặc, có những vị đã đoạn trừ từ năm hạ phần kiết sử đoạn tận sanh tử, thì năm hạ phần kiết sử này được chỉ cho vị A Na Hàm tức là bậc không trở lại, tức là vị đó sau khi mạng chung nếu còn luân hồi thì vị đó không trở lại cõi dục này nữa, và hoặc là các vị đã đoạn tận ba kiết sử làm cho muội lượt dục ái và sân là trở lại một lần, và có những bậc chắc chắn không còn rơi vào ác đạo chúng ta gọi là bậc Tư Đà Hườn hay là bậc dự lưu là đã đi vào trong vòng thánh bức gọi là dự lưu.

Sau khi Đức Phật tán thán hội chúng những vị xứng đáng cúng dường thì Ngài khẳng định trong hội chúng này có bốn hạng Samon là đệ nhất, đệ nhị, đệ tam và đệ tứ Samon tức là những vị có thành tựu quả chứng, rồi cũng từ đó Đức Phật Ngài lại nói thêm ở trong hội chúng này có những vị tu tập Bốn Pháp Niệm Xứ, có những vị tu tập Bốn Chánh Cần, có những vị tu tập Bốn Như Ý Túc, có những vị tu tập Ngũ Căn, có những vị tu tập Ngũ Lực, có những vị tu tập Thất Giác Chi, có những vị tu tập Bát Thánh Đạo. Tức là 37 Pháp Trợ Bồ Đề chúng ta nói đến Tứ Niệm Xứ, Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Giác Chi, Bát Chánh Đạo, thì những pháp này là những cơ sở để cho sự tu tập. Ngoài Pháp Trợ Bồ Đề thì Đức Phật Ngài cũng có đề cập đến là có những vị chuyên tu tập Từ tâm, Bi tâm, Hỉ tâm và Xả tâm tức là Bốn Vô Lượng Tâm, rồi có những vị chuyên tu về Quán Pháp Bất Tịnh, có những vị chuyên Quán về Vô Thường, và có những vị chuyên về quán hơi thở vào hơi thở ra gọi là Nhập Tức Xuất Tức.

Chúng ta xem đó là phần mở đầu của pháp thoại mà Đức Phật Ngài dạy ở tại đây.

Sau đó thì Đức Thế Tôn đi ngay vào điểm mà Ngài muốn dạy, đó là pháp Quán Niệm Hơi Thở - Nhập Tức Xuất Tức Niệm tức là niệm thở ra thở vào. Đức Phật dạy rằng tu tập sung mãn đưa đến quả lớn công đức lớn:
Nhập Xuất Tức Niệm được tu tập được sung mãn khiến Bốn Niệm Xứ được viên mãn.
Bốn Niệm Xứ đều được sung mãn thì khiến cho Bảy Giác Chi được sung mãn.
Bảy Giác Chi được tu tập làm cho sung mãn khiến cho Minh Giải Thoát được viên mãn.

Nếu chúng ta từng đọc kinh thì thấy rằng Đức Thế Tôn khi Ngài mở đầu một pháp thoại lời giới thiệu hay lời mở đầu là chủ đề gói trọn được nội dung của phần thân bài tức là phần chính, và Đức Thế Tôn dạy rất rõ về điểm này, có một điều tiếc là ngày nay đôi khi trong cách viết bài chúng ta không lưu ý về điểm này, giáo sư ở trường trong căn bản khi giảng dạy hay làm văn thì bao giờ cũng vậy mở đầu là lời cô đọng nói lên nguyên cả bố cục của bài. Thì ở đây chúng ta thấy Đức Phật Ngài dùng một đoạn rất ngắn ở đó Ngài dạy rằng: Pháp Niệm Hơi Thở nếu được tu tập làm sung mãn thì đưa đến quả lớn tại vì sung mãn được Pháp Niệm Hơi Thở thì sẽ làm sung mãn Bốn Niệm Xứ, xung mãn Thất Giác Chi, rồi Bốn Niệm Xứ được tu tập thì sẽ sung mãn Bảy Giác Chi, Bảy Giác Chi được tu tập sung mãn thì Minh Giải Thoát được viên mãn.

Ở đây, mặc dầu chúng ta có đề cập đến các pháp như là từng đề tài riêng rẽ nhưng đối với pháp hành thì quả thật là những pháp này có tánh cách tiệm thứ, có tánh cách tuần tự, có tánh cách là một quá trình có thứ lớp hẳn hòi, và nếu chúng ta đọc bài kinh này thì chúng ta thấy được cái vị trí cái giá trị của từng pháp hành ở trong đời sống.

Chúng tôi xin nhắc là đoạn kinh tiếp theo mà chúng ta sắp đọc là một đoạn kinh thường các vị giảng sư đôi khi tránh và không muốn nói đến và khi nói đến thì thường tạo ra nhiều tranh luận bởi vì qua đó có một số điều khó hiểu liên quan đến pháp hành và do vậy ngày hôm nay khi chúng tôi nói về điều này thì qúi Phật tử hoan hỉ cố gắng để theo dõi và ở đây chúng ta có dịp để nhìn thấy trong kinh là Đức Phật Ngài dạy chúng ta niệm hơi thở như thế nào, bình thường thì cách chúng ta học để niệm hơi thở tại các thiền đường hay từ các vị thiền sư không giống như cách chúng ta nghe tại đây và khi chúng ta đọc ở tại đây là điều chúng ta phải thấy được cái yếu lý nằm ở chỗ nào, đây là một điểm cực kỳ tế nhị,

-"Ở đây, này các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, và ngồi kiết-già, lưng thẳng và trú niệm trước mặt. Chánh niệm, vị ấy thở vô; chánh niệm, vị ấy thở ra".

Câu này thường chúng ta đọc như đọc một điều quen thuộc đọc cho qua thôi nhưng thật ra ở đây nói lên nhiều điều rất căn bản mà một vị hành giả tu tập phải lưu ý, tức là để mình có thể phát triển tu tập được chánh niệm, tu tập được pháp niệm hơi thở thì hành giả cần có một nơi thích hợp, nơi thích hợp đó được mô tả là khu rừng, chỗ ít người lui tới. Chúng ta tu tập thì thường tìm chỗ nào thật sự an toàn nhất có đông người để vui, giả sử như chúng ta tu ở nhà hay tu ở nơi thanh vắng mình không thích mà mình thích đi đến những thiền viện có đông người, đông người thì có trợ duyên ban đầu nhưng để thật sự phát triển thì chúng ta cần có một nơi đúng nghĩa thanh vắng yên tịnh.

- Ngồi kiết già, là lối ngồi khóa chân lại để cho cơ thể trong tư thế rất vững trãi. Trong lúc thiền định thì chúng ta giảm bớt nhiều trạng thái kềm vững oai nghi. Kềm vững oai nghi, chúng tôi lấy ví dụ khi ngồi mà ngủ mình không kềm vững oai nghi thì mình ngủ gật, tại vì chúng ta không có kềm nữa. Ban ngày thức thì chúng ta không để ý, và chúng ta có một cách gọi là kềm cái thế của chúng ta do đó chúng ta không có gật. Như vậy khi một vị ngồi thiền mà muốn giảm bớt vị đó không kềm vững oai nghi tư thế của mình thì vị ấy cần khóa người lại và khóa người mà khoá cho vững. Do vậy thế ngồi kiết già rất là quan trọng. Đúng ra ngày nay nhiều người đến hành thiền trong bước ban đầu thì các vị thiền sư không muốn gây khó khăn cho những người hành thiền nhất là chúng ta sống trong thời đại thực phẩm nhiều dư giả ăn uống tương đối là dễ dàng cho chúng ta hơi có da có thịt hơn bình thường, và khi có da thịt bình thường ngồi đã khó rồi đừng nói chi ngồi bán già hay là ngồi kiết già. Nhưng thế ngồi kiết già là thế ngồi khóa chân lại rất là cần thiết để tạo tánh cách vững trãi cho hành giả tu tập.

- Lưng thẳng: Lưng của chúng ta là trung tâm thần kinh và khi ngồi lưng tựa vào tường hoặc ghế thì chúng ta không vận dụng được nội lực của mình, ngồi lưng thẳng là thế để vận dụng nội lực của mình. Khi chúng ta ngồi trên ghế hay dựa vào thành ghế đôi khi buồn ngủ vì tánh cách buông thả. Mình ngồi thẳng lưng tức là mình đang vận dụng được nội lực hay nghị lực của mình.

- Trú niệm trước mặt: Là sự quan sát của chúng ta cũng có chi phối về phương hướng. Ví dụ là chúng ta cầm máy chụp hình chụp cái gì đó hay là chúng ta quán chiếu cái gì đó thì sự quán chiếu đó giống như chúng ta rọi vào nó có cái định hướng. Hành giả ở trong tư thế đó là an trú chánh niệm trước mặt. Ở đây, nó là một từ ngữ rất tế nhị mà có nhiều sự tranh luận. Lấy ví dụ như có những vị hỏi ngồi thiền thì mình để chánh niệm ở đâu, để vào da bụng để biết phồng xẹp, để ở chóp mũi để biết hơi thở ra vào, hay là để ý từ đỉnh đầu tới bàn chân v.v...
Nhưng trước khi chúng ta có khả năng chánh niệm để có thể nhìn thấy được, có thể cảm nhận được sự biến dịch của thân và tâm thì đầu tiên là chánh niệm đó phải có sức tập trú và tập trú đó là phải hướng niệm trước mặt mình.

Ở trong kinh thì thật ra không có nói là mình phải đặt ở da bụng phồng xẹp hay là ở chóp mũi hơi thở, từ vựng mà chúng ta thấy ở trong kinh là tương đối tổng quát, nó là cái kinh nghiệm của mỗi người. Nhưng đối với những vị hành thiền lâu sẽ hiểu rằng cái hướng rất là quan trọng. Chúng tôi lấy ví dụ là ở một vài đoạn khác mà quí vị đọc có nhiều khi dịch cũng hơi quá nặng về văn đôi khi chúng ta làm lạc. Đức Phật dạy về tu tập Tứ Vô Lượng Tâm tu tập về từ bi hỉ xả thì vị đó an trú tâm câu hữu về hướng với tâm từ đối với phương đông, phương tây, phương nam, phương bắc, thật ra thì ở trong tiếng Phạn cũng có đông, nam, tây, bắc nhưng đúng nghĩa thì là trước mặt, sau lưng, bên mặt, bên trái. Thì nói về trước mặt, sau lưng, bên phải, bên trái. Sở dĩ nó có tánh cách phương tiện như vậy là để chúng ta có cái tập trú dù là tu tập Tứ Vô Lượng tâm, hay tu tập Tứ Niệm Xứ cũng vậy cái tập trú vào phương hướng rất là quan trọng. Thì ở đây hành giả tu tập trong thời gian đầu để huấn luyện tập trú vào hơi thở đó là chánh niệm trước mặt. Nói một cách khác, ở trong kinh như Ngài Xá Lợi Phất ngồi an trú chánh niệm trước mặt có nghĩa là Ngài đang theo dõi hơi thở.

Bây giờ thì chúng ta bước qua phần tiếp theo: Thở vô dài vị ấy biết là tôi thở vô dài, thở ra dài tôi biết là thở ra dài.

Ở đây tại vì văn phạm khi dịch có chữ "tôi", nhưng nó không cần thiết. Như là khi thở vô thì vị đó biết thở vô, thở ra thì vị đó biết thở ra, thở vô thì biết thở vô, cái biết ở đây là ghi nhận là biết chứ không nhất thiết là niệm.

Ở đây mình dễ hiểu lầm là thở vô thở ra thì mình niệm là "tôi thở vô tôi thở ra", không phải như vậy. Thật ra, trong văn này chúng ta cần dịch cho sáng hơn một chút "thở vô vị ấy biết là thở vô, thở ra vị ấy biết là thở ra".

Thì những đoạn kế tiếp theo qúi vị sẽ thấy được một điều là, không một lúc mà chúng ta rộn ràng với nhiều điều liên quan đến hơi thở.

Nhưng trong sự tiến bộ về niệm hơi thở thì nó có tánh cách là tuần tự và ở đây trừ những vị có túc duyên lớn còn đa phần những hành giả đi theo tuần tự như vầy:
- Trước nhất ở trong giai đoạn sơ khởi, vị đó chỉ cần biết hai điều thôi là, thở vô thở ra, vị đó thở vô biết thở vô, thở ra biết thở ra.
- Sau một thời gian thuần thục rồi thì vị đó bắt đầu mới có đủ sự tinh tế để biết hơi thở nào là dài biết hơi thở ngắn. Khi hơi thở vô dài biết hơi thở vô dài, hơi thở ra dài biết hơi thở ra dài, hơi thở ra ngắn biết hơi thở ra ngắn tức là đã bắt đầu đạt đến sự tinh tế.
- Chúng ta để ý đến một điểm như vầy là khi chúng ta mới bắt đầu để niệm hơi thở thì lúc nào hơi thở bắt đầu chúng ta không biết rõ và lúc nào hơi thở chấm dứt chúng ta không biết rõ, thường chúng ta biết đoạn giữa là đang thở vô hay đang thở ra, ban đầu thì biết thở vô thở ra cho đến khi nào tâm chúng ta đủ tinh tế thì chúng ta mới thấy được sự bắt đầu và kết thúc của hơi thở vô, bắt đầu và kết thúc của hơi thở ra
- Và khi nào mình thấy được sự bắt đầu và kết thúc của hơi thở vô thở ra thì lúc đó chúng ta mới có thể biết được là hơi thở nào dài hơi thở nào là ngắn.
- Khi hành giả bắt đầu thấy được hơi thở dài và ngắn tức là lúc đó đã có đủ sự tinh tế để thấy rõ hơi thở bắt đầu và kết thúc chúng ta tạm gọi là sanh và diệt hay là bắt đầu và kết thúc. Không thấy được bắt đầu không thấy được kết thúc thì chúng ta không thấy được cái dài cái ngắn. Do vậy không phải chúng ta mới vào chúng ta niệm hơi thở là chúng ta ngồi xuống là niệm thở dài ngắn liền. Không phải như vậy. Thời gian ban đầu thì chúng ta chỉ đặc biệt chú ý đến hai việc là thở vô biết thở vô, thở ra biết thở ra. Khi tu tập nhiều hơn lâu hơn tâm chúng ta tinh tế bén nhạy hơn thì chúng ta có khả năng biết được là hơi thở ngắn và hơi thở dài, thở vô ngắn hay thở ra ngắn, thở vô dài hay thở ra dài, cái đó chúng ta phải biết được.

Bây giờ thì vị đó sẽ đi đến một giai đoạn khác gọi là "cảm giác toàn thân tôi sẽ thở vô".

Cái cảm giác toàn thân này là một vị có khả năng thấy được hơi thở là một hoạt động của thân mà hoạt động đó lấy dưỡng khí oxy vào và đưa hơi thở ra và điều đó tạo thành một tiết tấu ảnh hưởng toàn bộ đến thân. Khi nào chúng ta nhìn một con chó đang nằm ngủ thấy nó thở vô thở ra thì chúng ta thấy hơi thở ảnh hưởng đến thân như thế nào. Thì ban đầu một hành giả tu tập niệm hơi thở thì chỉ thâý hơi thở thôi nhưng không thấy được ảnh hưởng của hơi thở đến toàn thân của mình. Có nhiều vị giải thích như vầy là toàn thân tức là toàn bộ hơi thở, hơi thở đoạn đầu, đoạn giữa, đoạn cuối hơi thở.

Nhưng thật sự trong sớ giải mà Ngài Sona Thera cho biết rằng khi vị đó cảm giác toàn thân có nghĩa là vị đó cảm được cái tinh tế liên hệ giữa hơi thở và thân của mình. Một lúc nào đó, một hành giả mà chánh niệm đủ rõ đủ mạnh thì không phải vị đó thở không mà vị đó thấy được là toàn thân mình thở.

Chúng tôi lấy một ví dụ lái xe, những người mới lái xe họ chỉ thấy lái xe là cái hoạt động giữa chân ga và tay lái thôi, tay lái ghẹo qua ghẹo lại chân đạp ga hay là đạp thắng thôi, nhưng đến khi lái xe một lúc thành thạo rồi thì việc lái xe không phải chỉ có chân ga chân thắng hay là tay lái mà là toàn bộ chiếc xe (chúng tôi nói như vậy thì vị nào lái xe vị đó sẽ hiểu). Hay là một người mới học nhạc học khiêu vũ thì họ chỉ thấy được đây là âm nhạc mình phải làm theo thôi nhưng một lúc nào đó thì họ sẽ thấy điệu nhạc trở thành tiết tấu và cái tiết tấu này ảnh hưởng toàn bộ đến sự phô diễn về nhạc về vũ đạo của họ và do vậy nhạc không đơn giản chỉ là nhạc không mà nó còn có liên hệ.

Nên chi, ở trong giai đoạn đầu dĩ nhiên chúng ta chỉ biết được là hơi thở vào hơi thở ra, rồi khi thuần thục hơi thở vào ra đạt đến mức tinh tế hơn khắn khích hơn thì vị đó thấy được là hơi thở ngắn hay là hơi thở dài, sau hơi thở ngắn hơi thở dài vị đó thấy được là không phải chỉ có hơi thở mà còn cảm thấy là sự hoạt động toàn bộ của thân. Cái cảm giác này rất là khó nói, chúng tôi nghĩ rằng khi nào mà qúi Phật tử có điều kiện hành thiền thì qúi vị mới cảm nhận được rằng hơi thở không phải chỉ có hơi ra vào mà thở là toàn thân thở, thở vô cũng vậy thở ra cũng vậy là toàn thân thở. Và khi mình cảm giác toàn thân như vậy thì một lúc vị đó sẽ đạt đến trường hợp gọi là "an tịnh thân hành", "thở vô an tịnh thân hành", "thở ra an tịnh thân hành".

Chữ "thân" ở đây chỉ cho "toàn thân", nhưng "thân hành" ở đây một lần nữa chỉ cho "hơi thở". Khi dùng chữ thân hành - kāyasaṅkhāra thì chúng ta nên hiểu rằng hơi thở đó không phải ý nghĩa bình thường mà hơi thở đó được gọi là "thân hành". Thì lúc đó đối với hành giả hơi thở là một tâm điểm, hơi thở là ảnh hưởng toàn bộ. Chúng tôi nói ví dụ như là chúng ta hay nói cụm từ là "hơi thở của cuộc sống", "hơi thở của tình yêu", "hơi thở của một nền văn minh" thì chữ "hơi thở" đó nó mang tiết tấu là một hoạt động sinh động, một hoạt động sống còn. Và trong cái chuyện sinh động đó ảnh hưởng đến toàn bộ đến những thứ khác thì lúc đó dùng chữ "thân hành".

Khi chúng ta nói chữ "an tịnh thân hành" là vị này có khả năng thở tự nhiên thở nhẹ nhàng không có vật lộn với hơi thở nữa, không có khó khăn với hơi thở nữa, và mình với hơi thở hoà quyện với nhau không có khó khăn. Về điểm này, thì trong thời gian ban đầu một hành giả tu tập pháp quán niệm hơi thở thì thường hay có trạng thái "làm lạ với hơi thở" giống như hồi trước tới giờ mình không có thở, hay là vị này có chủ trương làm chủ hơi thở tức là bắt hơi thở như thế này hay bắt phải thế kia, hoặc là mất tự nhiên hơi thở. Tức là dầu mình có chánh niệm hay không chánh niệm mình cũng thở nhưng các vị hành giả không làm như vậy mà luôn luôn muốn xen vào muốn điều khiển, vị này không có thở đúng nghĩa của "an tịnh thân hành".

Cái chữ "an tịnh thân hành" ở đây được chỉ cho một trạng thái là vị đó có thể quán sát hơi thở một cách tự nhiên không có vật lộn không có dằn co với hơi thở, không có chống đối hơi thở. Dĩ nhiên, khi chúng tôi nói điều này ra rất là khó hiểu nhưng nếu vị nào có thời gian một chút ngồi xuống theo dõi hơi thở thì thấy rằng con người chúng ta không có tự nhiên và khi nào mình đạt đến trạng thái rất là tự nhiên lặng lặng thì trạng thái chúng ta gọi là "an tịnh thân hành".

Ở đây chúng tôi nhắc lại những điểm chúng tôi vừa nói:
- Đầu tiên là một hành giả ghi nhận được hai tiết tấu, hai nhịp điệu; là nhịp điệu ra và nhịp điệu vào. Kể như là đã khá rồi.
- Một lúc thì vị này có khả năng tinh tế thấy được, sự bắt đầu của hơi thở vô kết thúc hơi thở vô, bắt đầu hơi thở ra kết thúc hơi thở ra.
- Do thấy được, điểm bắt đầu, điểm kết thúc, thì vị này nhận ra được sự dài ngắn của hơi thở. Nếu không nhận được sự bắt đầu sự kết thúc thì không biết cái lưu lượng của hơi thở dài ngắn như thế nào.
- Và khi vị này biết được sự dài ngắn của hơi thở rồi thì một lúc vị này sẽ có thể nhận ra rằng hơi thở không phải chỉ đơn giản là có hơi ra hơi vào, mà nó là một hoạt động toàn bộ của thân.

Chúng tôi lấy ví dụ, trong đời sống gia đình người ta dùng chữ là thu nhập hay dùng chữ chi thu tức là lợi tức vào và sài tiền, làm ra tiền và chi ra, người ta nói đồng vô đồng ra, cái đồng vô đồng ra nó chi phối toàn bộ sự sinh hoạt ở trong gia đình nhưng khi còn nhỏ thì chuyện chi thu là chuyện làm ra tiền sài tiền mình không thấy nhưng khi mình đủ trí khôn đủ sự tinh tế thì mới hiểu rằng mức thu ảnh hưởng đến mức chi, và mức thu mức chi ảnh hưởng toàn bộ trong gia đình. Chúng tôi chỉ tạm ví dụ như vậy, một lúc nào đó khi qúi vị ngồi thiền qúi vị sẽ thấy rằng hơi thở không đơn thuần là hơi thở mà một người cảm nhận biết được hơi thở tức là cảm nhận toàn thân, khi cảm nhận được toàn thân thì vị đó đến một lúc mình với hơi thở là một, mình với hơi thở không có khác biệt, mình không phải vật lộn với hơi thở. Giống như ban đầu chúng ta mới học lái xe thì chúng ta với chiếc xe hay vật lộn với nhau nhưng khi qúi vị lái xe quen rồi thì người tài xế với chiếc xe là một, quẹo qua quẹo lại chạy tới chạy lui.

Thì về điểm này chúng tôi biết đây là một đề tài rất là khô khan bởi vì nếu qúi Phật tử có thì giờ quán niệm hơi thở thì qúi vị sẽ thấy rằng những điều này nó có một cái gợi ý cần thiết nhưng qúi vị chịu khó kiên nhẫn một chút tại vì nếu chúng ta đi sâu vào bài kinh này thì sẽ thấy rằng "hơi thở" rất tốt cho sự thực hành trong đời sống hàng ngày của chúng ta, nó tốt cho chúng ta rất là nhiều ở nhiều phương diện nó không chỉ đơn giản là hơi thở bởi vì quán niệm hơi thở còn ảnh hưởng đến nhiều thứ khác nữa.

Bây giờ thì chúng ta qua phần kế tiếp hơi khó hiểu một chút. Những phần kế tiếp của hơi thở đặt biệt dành cho một hành giả có sự tiến bộ có sự thuần thục, nếu mà không thuần thục bốn công đoạn đầu thì những phần sau là qúi vị không thể phát triển được. Chúng tôi nhắc lại là những phần sau mà chúng tôi sắp nói đến không thể thực hành được nếu chúng ta không có đủ bốn công đoạn đầu.

Chúng ta biết rằng ở trong âm nhạc khi người ta hát thì người ta cần đến âm nhạc. Thí dụ như một ca sĩ giỏi thì cần đến ban nhạc, ban nhạc chơi nhạc họ tạo ra những tiết tấu họ tạo ra những tiết điệu và nhờ những tiết tấu đó mà ca sĩ theo đó để hát, không có ban nhạc thì ca sĩ rất là khó tập luyện vì nó không có đúng nhịp điệu được. Nếu chúng ta học yoga hay là học thể dục thể hình, thì yoga dễ nói hơn tức là người ta đặc biệt dùng hơi thở làm tiết điệu, nếu qúi vị nào có học Yoga mà Hoà Thượng Hộ Giác dạy thí dụ như là cái tư thế cái động tác mà chúng ta gập mình xuống hay chúng ta ngẩn đầu lên thì không phải chỉ gập mình xuống hay ngẩn đầu lên một cách đơn thuần mà chúng ta phải đi với hơi thở vào và hơi thở ra

- Khi chúng ta hít (hít hơi thở vào) vào thật sâu , gập đầu xuống, từ từ ngẩn đầu lên, thở ra. -

Thì ban đầu hơi rối, cái chuyện mình thao tác từng động tác từng tư thế là khó, khi mình tập từng động tác đã khó thì tại sao lại đi kèm với hơi thở, thì điều đó giống như tại sao người ta không hát cho thoải mái mà phải hát chung với nhạc, là tại vì chính cái nhạc đó lâu ngày sẽ làm cho được thể nhập được dẫn dắt một cách nhanh chóng. Khi nào mà qúi vị thấy những người họ nhảy múa ví dụ Michael Jackson hay những người chuyên về vũ đạo họ đi theo điệu nhạc, không có nhạc thì vũ đạo đó không có, bởi vậy chúng ta thấy đôi khi có người hát trật nhịp, thì chỉ có nhạc mới biết là người đó hát trật nhịp hay không. Tại sao chúng tôi cố gắng nói về chuyện nhạc và lời ca, tại sao chúng tôi nói nhạc vũ đạo hay điệu nhạc hay là hơi thở với một tư thế yoga? Tại vì có đôi khi những thứ đó lại đi kèm với nhau và đi kèm rất là mật thiết. Có người nghe tiếng một bản nhạc nào đó tự nhiên muốn nhún muốn nhảy tại vì cái nhún nhảy đó nó đã quen theo tiết tấu đó quen theo giai điệu đó do vậy khi họ nghe âm điệu đó thì tự nhiên họ muốn nhún nhảy, hai cái đó gắn liền với nhau.

Thì ở trong thế giới của nội tâm có một sự kiện mà chúng ta không để ý là cái bước đi hoặc dài hoặc ngắn, cái khả năng chú ý của chúng ta nó thường gắn liền với hơi thở, cái đó là cái chúng ta không để ý. Hơi thở mà ban đầu ngắn quá thì sự suy tư lại khác. Qúi Phật tử để ý trong đời sống hàng ngày của chúng ta khi chúng ta thở bình thường thì chúng ta sinh hoạt bình thường được nhưng khi nào chúng ta thở hổn hển thí dụ như mình làm cái gì mà hơi thở mình dồn dập quá thì trong lúc thở dồn dập chúng ta không có khả năng để suy tư để làm chuyện gì khác vì hơi thở đó quá ngắn. Bởi vì sao vậy? Tất cả hoạt động của chúng ta nó đi theo cái tiết tấu của hơi thở, đó là điều mà chúng ta rất ít khi để ý, cái hơi thở yên tịnh thì sự suy tư của chúng ta an tịnh, hơi thở nhẹ nhàng thì suy tư nhẹ nhàng, hơi thở nặng nề thì sự suy tư của chúng ta nặng nề. Bởi vậy nói về hoạt động của con người, người lao động tay chân nhiều thì hơi thở khác, người vạm vỡ hơi thở khác, người đầu óc suy tư nặng về trầm tư thì hơi thở khác. Cái này rất là khó nói, khi nào chúng ta có thì giờ để ngồi thiền thì chúng ta biết rằng hơi thở gắng liền với cuộc sống và những cách thở, điệu thở, nhịp thở của chúng ta ảnh hưởng đến cách suy tư ở trong đời sống hàng ngày, hai cái đó nó gói ghém lẫn nhau. Do vậy một điều người ta thường nói rằng khi mình đi núi thì mình nên điều tức và khi mình suy nghĩ mình nên điều tức, và một vị biết điều tức là họ biết thở thì người đó có nhiều khả năng để tự chủ để tận dụng nội tâm của mình.

Một người có thể bắt đầu bằng cách cảm giác về tâm, "thở vô cảm giác về tâm, thở ra cảm giác về tâm".

Bài học này thật sự không có đơn giản là, đầu tiên hành giả sau khi đã quen thuộc với hơi thở rồi thì qua hơi thở vị đó cảm giác về trạng thái của tâm. Và không phải chỉ cảm giác nội tâm tự nhiên mà vị đó còn có khả năng vận dụng nội tâm nữa. Nhưng khả năng gắng liền với hơi thở và cảm giác của tâm thì nó đòi hỏi một sự tiến bộ và có sự thuần thục thì mới cảm giác được và đặc biệt là hành giả có thể gắng liền hơi thở với một số ý niệm với một số cảm giác. Ý niệm ở đây là cảm giác lạc thọ, cảm giác an tịnh, thì cái cảm giác đó nó lại song hành với hơi thở của mình.

Ở đây, chúng ta định nghĩa chữ "tâm hành". Tâm hành nghĩa là tầm tứ:

Tầm ở đây tức là sự hướng tâm. Có những người tâm của họ giống như con lật đật tức là không yên hay lo nghĩ chỗ này nghĩ chỗ kia, một người mà tâm họ luôn luôn lăng xăng không yên thì trạng thái đó là một trạng thái giao động phóng tâm. Nhưng tâm mà an thì gọi là "an tịnh tâm hành". Chúng ta có thói quen và đó là tự nhiên của đời sống là hay suy nghĩ và nói theo danh từ ở bên ngoài là nghĩ lung, nghĩ lung là suy nghĩ rất là nhiều rất là miên man nghĩ cái này một chút nghĩ cái kia một chút lúc nào cũng suy nghĩ tâm nó không có yên, có thể là một ngày qúi vị đi ra đi vào hay là làm việc qúi vị thấy tâm mình yên nhưng khi ngồi xuống thấy tâm của chúng ta nó suy nghĩ rất là nhiều thứ, cái suy nghĩ, cái truy cầu, cái hướng tới cái này, hướng tới cái kia. Ví dụ như mình đang ngồi thiền mình nghĩ là mình phải làm việc chùa hay là mình đang ngồi thiền giống như kỳ rồi chúng tôi đang trong khóa thiền rồi có một người gọi điện thoại nói cho chúng tôi biết về trường hợp của Trung Quốc đang tìm cách xâm lấn lãnh hải của Philippines và đó là cái thế mà Trung Quốc dùng thịt đè người để lấn át các quốc gia nhỏ chung quanh trong đó có Việt Nam, thì thật sự đó là một điều rất là khó để cho mình cảm nhận sự an tịnh tại vì trong lúc mình đang tập trung sự an tịnh mà lại có một cái từ bên ngoài chi phối vào. Thì đó là một thí dụ cho chúng ta thấy rằng tâm của chúng ta rất dễ phóng rất dễ bị chi phối nó rất dễ bị kéo đi hướng này đi hướng kia. Cái mà mình hướng tâm đến gọi là "tâm hành". "Tâm hành" tức là tầm và tứ thì khi gọi là "an tịnh tâm hành" tức là tâm của chúng ta không chạy lăng xăng nữa, tâm của chúng ta không rộn ràng nữa, tâm của chúng ta không náo loạn nữa, mình ngồi ở đây thì biết ở đây, mình đang tập trung vào hơi thở thì tâm sẽ ra vào cùng với hơi thở, chúng ta gọi là "an tịnh tâm hành". Câu "an tịnh tâm hành" hơi khó hiểu nhưng một hành giả khi tu tập thuần thục rồi thì vị đó phải có khả năng thở với sự "an tịnh tâm hành". Như ông bà chúng ta nói mình làm việc phải có ý tứ, làm ở đây mà suy nghĩ viễn vông nơi khác tức là làm ở đó mà tâm để đâu đâu.

Làm việc đó mà tâm để đâu đâu tức là "không an tịnh tâm hành".
Đang thở mà để tâm vào hơi thở tức là "an tịnh tâm hành".

Đoạn tiếp theo có mấy trạng thái. Trạng thái đầu tiên là không phải chỉ thở mà vừa thở vừa cảm giác về tâm, cảm giác về trạng thái của tâm, vừa thở mà thở bằng tâm hân hoan. Chữ hân hoan ở đây nghĩa là mình làm chuyện gì đó mình vui mà mình làm, mình làm không phải vì bắt buộc không phải vì khó chịu mà mình làm, mình cảm thâý việc làm này rất nên làm rất đáng làm và làm có tiến bộ. Trạng thái hân hoan kéo hành giả ra khỏi trạng thái miễn cưỡng, sự miễn cưỡng ở đây nó là một điều tương đối là hơi bình thường có thể nói rất là bình thường chứ không phải hơi bình thường đối với hành giả tu tập.

Chúng tôi lấy một ví dụ sự khác biệt giữa điều gọi là hân hoan và không hân hoan là, giả sử như mình ngồi thiền qui định là ngồi một giờ nhưng mình ngồi khoản 45 phút thì mình cảm thấy có ý mong làm sao cho mau hết giờ mà mình muốn được mau hết giờ mặc dầu mình biết là khi ngồi thiền mình ngồi bằng sự tự nguyện, mình ngồi thiền là mình muốn sự tu tập nhưng đến lúc nào đó tự nhiên mình thấy chán quá thấy thì giờ lâu quá thấy khó chịu quá thì như vậy ở trong lúc đó là chúng ta thiếu sự hân hoan, tại vì nếu có sự hân hoan thì chúng ta sẽ có thể ngồi lâu hơn mà chúng ta không có trạng thái là miễn cưỡng. Thì ở đây chúng tôi cũng muốn nói thêm một việc là khi qúi vị đi chùa mà bạn đạo vui vẻ, sinh hoạt vui vẻ, mọi thứ vui vẻ có thể ở nhà mình bận rộn nhưng mình vẫn muốn ở chùa lâu tức là mình vui mà mình ở lâu, nhưng nếu mình đi chùa mà mình không tìm thấy được sự an lạc gì hết và không tìm thấy sự an lạc đó thì mình mong cho giờ đi chùa qua mau. Thí dụ như mình vào trong chánh điện ngồi nghe pháp mình cũng muốn cho thời gian qua mau, nghe tụng kinh qua mau, thì cái việc muốn cho mau muốn cho hết sớm đó thì nó không có trạng thái hân hoan ở trong đó. Ở đây khi vị đó tu tập một chút hơi thở thì thấy rằng có được thì giờ để tọa thiền có được thì giờ để tu tập đó là những thì giờ rất là qúi và mình chỉ mong rằng mình có nhiều thì giờ thêm, nó cũng tương tự như là mình thích một người nào đó mình có thể ở lâu với người đó để mình trò chuyện mình cảm thấy thời gian qua rất là nhanh, khi mình gặp người nào mình rất là chán mình chỉ mong cho người đó đi về sớm thôi, thí dụ như vậy. Thì sự hân hoan ở đây với hành giả không phải là cái chuyện mà hào hứng nó không phải cái chuyện mà chúng ta gọi là phấn khích phấn khởi mà hân hoan ở đây nó đơn giản là chúng ta cảm thấy rất là thoải mái để tiếp tục ngồi thiền rất là an lạc, để tiếp tục việc mà chúng ta đang làm đó là theo dõi hơi thở. Đến trạng thái này thì tương đối là hành giả đã đi một bước xa là mình đã có thể hoàn toàn thư giãn, cảm thấy hoàn toàn dễ chịu, cảm thấy hoàn toàn an lạc để tiếp tục theo dõi hơi thở.

Dĩ nhiên là nó không đơn thuần là chúng ta vừa ngồi xuống là chúng ta được trạng thái đó liền cho đến khi nào mà hơi thở rõ ràng cho đến khi nào mà hơi thở nó làm tâm tư của chúng ta đủ an lạc, cho đến khi nào mà sự tiến bộ nó khiến cho chúng ta thấy rằng phải chi mình có thêm thì giờ thì mình sẽ ngồi tiếp. Giống như là qúi vị có con có đứa không thích đi học qúi vị cứ ép nó nhưng có đứa học mà đã có tiến bộ đã có thực lực của nó rồi thì dầu cấm nó cũng ráng học. Chúng tôi nhớ khi chúng tôi vào trong chùa thấy rằng là có những vị vào chùa thì cầu cho có kinh sách mà đọc, gặp quyển kinh nào thì đọc với tâm rất hoan hỉ, còn có những vị đưa kinh sách ra trước mặt đọc mà giống như là con nít không muốn ăn cơm mà cha mẹ bắt nó ăn cơm. Thì trạng thái hân hoan thở vô hân hoan thở ra là vậy.

Thì về điểm đó nó lại nói lên một trạng thái khác. "Với tâm định tỉnh thở vô vị ấy tập, với tâm định tĩnh vị ấy thở ra vị ấy tập". Chữ "định tỉnh" ở đây nghĩa là sâu lắng, chữ sâu lắng ở đây nó được hiểu là trong một không gian rộng lớn nó chỉ có một việc duy nhất đó là chỉ còn lại hơi thở thôi. Có một vị Hòa Thượng nói về thời gian mình ở tù và trong thời gian ở tù thì thời gian đó qua rất là chậm, không gian giống như lắng đọng vị đó chỉ còn nghe được nhịp thở của chính mình, thì dĩ nhiên vị đó ở tù thì khác nhưng với chúng ta gọi là tâm định tỉnh sâu lắng là đạt đến một lúc nào đó mà chỉ có hơi thở là nổi bậc và không có một cái gì khác làm cho chúng ta nghĩ nhiều hơn. Có lúc nào đó qúi Phật tử rất là đam mê rất là tha thiết, ở đây nói đam mê tha thiết thì cũng không đúng nhưng mình làm một việc gì đó mà gọi là gói trọn tâm tư hay là làm với tất cả tấm lòng thì ngay lúc chúng ta gói trọn tâm tư thì chúng ta không có chuyện gì khác quan trọng hơn, không có điều gì khác quan trọng hơn mà chỉ có việc đó thôi, cái đó gọi là "sâu lắng" cái đó gọi là "định tỉnh", và trạng thái sâu lắng định tỉnh này nó tương tự như là có những lần chúng tôi đáp phi cơ xuống Thụy Sĩ thì Thụy Sĩ thường khi có rất nhiều mây và mây thấp giống như một cái biển lớn và có khi nguyên cả vùng như vậy và ngọn núi nổi lên như là một cái đảo thì cái hình ảnh tương phản là chung quanh toàn là mây và ở giữa một ngọn núi nổi lên nó làm nổi bậc và trong sự nổi bậc đó chúng ta thấy một bức tranh là ở chung quanh hầu như hoàn toàn không có cái gì khác đáng để ý hơn đỉnh ngọn núi đó tại đỉnh ngọn núi đó nó cao vượt trên mây.

Thì cũng tương tự như vậy. Một khi hành giả tu tập đến một mức độ mà những cảm giác tê đau nhức những âm thanh chi phối những suy tư hoặc xa hoặc gần, tất cả những thứ đó nó đều không còn chi phối không còn đáng để vị này theo dõi mà vị này chỉ thấy hơi thở và hơi thở hiện hữu như là một đối tượng nổi trội vượt lên trên tất cả rõ ràng hơn tất cả hiển lộ hơn tất cả thì trạng thái đó chúng ta gọi là "tâm định tỉnh". Định tỉnh, có thể là chúng tôi không có đủ ngôn ngữ để nói hết chúng tôi không thể nói hết cái trạng thái tâm định tỉnh này nhưng lúc bấy giờ hành giả không còn thấy một cái khác quan trọng hơn là hơi thở, tức là chúng ta nói như một bà mẹ mà dẫn một đứa con ra ngoài chợ, ở chợ đời mênh mông có nhiều thứ để ngó để ngắm để nhìn nhưng bà mẹ quá thương con thì những thứ khác không quan trọng chỉ thấy chỉ biết có con không còn biết những thứ gì khác nữa thì khi vị hành giả niệm hơi thở đến lúc nào đó thì hành giả chỉ thấy có một thứ duy nhất đó là hơi thở còn những thứ khác chỉ là phụ thôi thì những thứ đó gọi là một "trạng thái sâu lắng" hay là "trạng thái định tỉnh".

còn tiếp