The essence of the Buddha's teaching can be summed up in two principles: the Four Noble Truths and the Noble Eightfold Path. The first covers the side of doctrine, and the primary response it elicits is understanding; the second covers the side of discipline, in the broadest sense of that word, and the primary response it calls for is practice. In the structure of the teaching these two principles lock together into an indivisible unity called the dhamma-vinaya, the doctrine-and-discipline, or, in brief, the Dhamma. The internal unity of the Dhamma is guaranteed by the fact that the last of the Four Noble Truths, the truth of the way, is the Noble Eightfold Path, while the first factor of the Noble Eightfold Path, right view, is the understanding of the Four Noble Truths. Thus the two principles penetrate and include one another, the formula of the Four Noble Truths containing the Eightfold Path and the Noble Eightfold Path containing the Four Truths.

Given this integral unity, it would be pointless to pose the question which of the two aspects of the Dhamma has greater value, the doctrine or the path. But if we did risk the pointless by asking that question, the answer would have to be the path. The path claims primacy because it is precisely this that brings the teaching to life. The path translates the Dhamma from a collection of abstract formulas into a continually unfolding disclosure of truth. It gives an outlet from the problem of suffering with which the teaching starts. And it makes the teaching's goal, liberation from suffering, accessible to us in our own experience, where alone it takes on authentic meaning.

Thực chất của Phật Pháp có thể tóm gọn trong hai nguyên tắc: Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo. Nguyên tắc thứ nhất Tứ Diệu Đế nói về mặt chủ thuyết, và đề tài chính được đưa ra là sự hiểu biết. Nguyên tắc thứ hai là Bát Chánh Đạo thì giảng dạy về mặt thực hành, và đề tài chính là sự tu tập. Trong sự kiến trúc của giáo pháp hai nguyên tắc đó bao bọc lấy nhau tạo thành một đơn vị không thể phân chia được gọi là "Giáo pháp và Giới luật", "Học thuyết và kỷ luật" hay, nói vắn tắc là PHÁP. Sự kết hợp thuần nhất của giáo pháp được bảo đảm bởi sự thật đó, điều cuối cùng của Tứ Diệu Đế, chân lý của con đường tu tập là Bát Chánh Đạo, trong khi nhân tố đầu tiên của Bát Chánh Đạo là "Chánh kiến" là sự am hiểu của Tứ Diệu Đế. Thật vậy hai yếu tố cơ bản bao gồm và hổ trợ nhau, công thức của Tứ Diệu Đế chứa đựng Bát Chánh Đạo và Bát Chánh Đạo thì bao gồm Tứ Diệu Đế

Với sự tương quan thuần nhất này, thật là một điều vô nghĩa nếu đưa ra câu hỏi hình thức nào của hai thể Giáo Pháp có giá trị hơn, học thuyết hay sự thực hành. Nhưng nếu chúng ta cứ nêu lên câu hỏi, thì câu trả lời sẽ là sự thực hành. Sự thực hành đòi hỏi tính ưu việt bởi vì chính nó mang giáo pháp đến với đời sống. Con đường tu tập biến chuyển Giáo Pháp từ một tổng thể trừu tượng thành một thực thể rõ ràng liên tục. Việc tu tập tạo ra một lối thoát cho vấn đề đau khổ mà chính "Khổ" này lại là điều đầu tiên được giảng dạy. Và sự tu tập làm cho chúng ta có thể đạt được mục tiêu của giáo pháp đó là thoát khỏi sự khổ đau, qua kinh nghiệm bản thân của chúng ta.

To follow the Noble Eightfold Path is a matter of practice rather than intellectual knowledge, but to apply the path correctly it has to be properly understood. In fact, right understanding of the path is itself a part of the practice. It is a facet of right view, the first path factor, the forerunner and guide for the rest of the path. Thus, though initial enthusiasm might suggest that the task of intellectual comprehension may be shelved as a bothersome distraction, mature consideration reveals it to be quite essential to ultimate success in the practice.

Tu Tập theo Bát Chánh Đạo là vấn đề của sự hành trì hơn là việc vận dụng trí tuệ, nhưng để ứng dụng phương pháp trúng cách thì phải có sự hiểu biết tường tận. Nói tóm lại, hiểu biết đúng phương pháp tu tập chính là một phần của sự hành trì. Đó là khía cạnh của "chánh kiến", yếu tố của bước đi đầu tiên, là điều cốt yếu và hướng dẫn toàn bộ con đường tu tập. Thật vậy, mặc dù hăng hái nhiệt tình lúc đầu có thể làm chúng ta cảm thấy rằng nhiệm vụ nhận thức của trí óc có thể được bỏ qua để tránh phân tâm, nhàm chán, sự cân nhắc chính chắn cho thấy là nhận thức của trí tuệ rất cần thiết để tiến tới thành công cuối cùng trong sự tu tập.

The present book aims at contributing towards a proper understanding of the Noble Eightfold Path by investigating its eight factors and their components to determine exactly what they involve. I have attempted to be concise, using as the framework for exposition the Buddha's own words in explanation of the path factors, as found in the Sutta Pitaka of the Pali canon. To assist the reader with limited access to primary sources even in translation, I have tried to confine my selection of quotations as much as possible (but not completely) to those found in Venerable Nyanatiloka's classic anthology, The Word of the Buddha. In some cases passages taken from that work have been slightly modified, to accord with my own preferred renderings. For further amplification of meaning I have sometimes drawn upon the commentaries; especially in my accounts of concentration and wisdom (Chapters VII and VIII) I have relied heavily on the Visuddhimagga (The Path of Purification), a vast encyclopedic work which systematizes the practice of the path in a detailed and comprehensive manner. Limitations of space prevent an exhaustive treatment of each factor. To compensate for this deficiency I have included a list of recommended readings at the end, which the reader may consult for more detailed explanations of individual path factors. For full commitment to the practice of the path, however, especially in its advanced stages of concentration and insight, it will be extremely helpful to have contact with a properly qualified teacher.

Quyển sách hiện tại nhằm mục đích góp phần vào việc thấu hiểu Bát Chánh Đạo bằng cách tìm hiểu tám yếu tố và thành phần để xác định chính xác sự tương quan của những thành phần này như thế nào. Tôi cố gắng rút ngắn gọn, dùng những lời dạy của chính Đức Phật làm căn bản để diễn tả những yếu tố chánh đạo này, như đã tìm thấy trong kinh sách của kinh điển Pali. Để giúp đỡ những đọc giả khó khăn tìm tới các tài liệu nguyên thủy ngay cả các tài liệu dịch thuật, tôi cố gắng hạn chế việc sử dụng các đoạn trích dẫn nếu có thể (nhưng không được đầy đủ), chỉ dùng những lời trích dẫn trong ký lục cổ điển của Ngài Nyanatiloka, "lời Đức Phật dạy- The Word of the Buddha." Trong một vài trường hợp các đọan văn được trích từ ký lục đó đã được sửa đổi đôi chút, để cho phù hợp với bản dịch. Để quảng diễn cho đầy đủ ý nghĩa có đôi khi tôi cũng dựa trên những bài bình luận; đặc biệt trong sự giải thích của tôi về việc định và tuệ (Chương VII và chương VIII) tôi đã dựa nhiều vào cuốn "Thanh Tịnh Đạo - The Path of Purification", một tác phẩm bách khoa rộng rãi đã hệ thống hoá sự tu tập Bát Chánh Đạo một cách tỉ mỉ và bao quát. Vì sự giới hạn của khuôn khổ nên từng yếu tố của Bát Chánh Đạo không thể được tường trình cặn kẻ nơi đây. Để bù đắp lại cho sự khiếm khuyết này tôi xin giới thiệu một số sách nên đọc ở phần cuối, độc giả có thể tham khảo để biết thêm chi tiết của từng yếu tố riêng biệt trong Bát Chánh Đạo. Tuy nhiên, với những người quyết tâm tu tập theo con đường đạo, đặc biệt là trong phạm vi nghiên cứu sâu rộng về định tâm và giác ngộ, việc ích lợi nhất là cần phải tìm được một vị Thầy có đủ khả năng để hướng dẫn.

— Bhikkhu Bodhi

— Bhikkhu Bodhi

Abbreviations  

Textual references have been abbreviated as follows:

DN .... Digha Nikaya (number of sutta)
MN .... Majjhima Nikaya (number of sutta)
SN .... Samyutta Nikaya (chapter and number of sutta)
AN .... Anguttara Nikaya (numerical collection and number of sutta)
Dhp .... Dhammapada (verse)
Vism .... Visuddhimagga

References to Vism. are to the chapter and section number of the translation by Bhikkhu Ñanamoli, The Path of Purification (BPS ed. 1975, 1991)

Những chữ viết tắt  

Textual references have been abbreviated as follows:

DN .... Digha Nikaya (number of sutta)
MN .... Majjhima Nikaya (number of sutta)
SN .... Samyutta Nikaya (chapter and number of sutta)
AN .... Anguttara Nikaya (numerical collection and number of sutta)
Dhp .... Dhammapada (verse)
Vism .... Visuddhimagga

References to Vism. are to the chapter and section number of the translation by Bhikkhu Ñanamoli, The Path of Purification (BPS ed. 1975, 1991)

Chapter I: The Way to the End of Suffering  

Chương I: Con Đường Diệt Khổ  

The search for a spiritual path is born out of suffering. It does not start with lights and ecstasy, but with the hard tacks of pain, disappointment, and confusion. However, for suffering to give birth to a genuine spiritual search, it must amount to more than something passively received from without. It has to trigger an inner realization, a perception which pierces through the facile complacency of our usual encounter with the world to glimpse the insecurity perpetually gaping underfoot. When this insight dawns, even if only momentarily, it can precipitate a profound personal crisis. It overturns accustomed goals and values, mocks our routine preoccupations, leaves old enjoyments stubbornly unsatisfying.

Việc tìm kiếm hướng đi tinh thần được khởi nguồn từ nổi khổ đau. Việc tìm kiếm này không bắt đầu với hào quang và huyền thoại, nhưng với những chịu đựng đau đớn, thất vọng, và hỗn loạn thật khó khăn. Tuy nhiên, vì đau khổ đã sinh ra việc tìm kiếm một hướng đi tinh thần cao thượng, nên thành quả tạo ra phải hơn hẳn những gì bổng dưng nhận được mà không bỏ công gắng sức. Phải có một điều gì thúc đẩy nhận thức nội tại, phải có một thức tỉnh xuyên thấu qua tính dễ hài lòng vốn có sẳn trong cuộc sống chúng ta khi phải đối diện với những điều bất an xảy đến. Khi ánh sáng tinh thần này bắt dầu tỏa chiếu, dù chỉ trong một thóang, nhưng cũng đủ để cơn khủng hoảng sâu xa được lắng chìm. Ánh sáng này làm đảo lộn tất cả mục tiêu và giá trị quen thuộc, đả kích thành kiến thông thường của chúng ta, để lại cho chúng ta nổi bất mãn khó chịu với những niềm vui trước kia.

At first such changes generally are not welcome. We try to deny our vision and to smother our doubts; we struggle to drive away the discontent with new pursuits. But the flame of inquiry, once lit, continues to burn, and if we do not let ourselves be swept away by superficial readjustments or slouch back into a patched up version of our natural optimism, eventually the original glimmering of insight will again flare up, again confront us with our essential plight. It is precisely at that point, with all escape routes blocked, that we are ready to seek a way to bring our disquietude to an end. No longer can we continue to drift complacently through life, driven blindly by our hunger for sense pleasures and by the pressure of prevailing social norms. A deeper reality beckons us; we have heard the call of a more stable, more authentic happiness, and until we arrive at our destination we cannot rest content.

Điều đầu tiên thay đổi như vậy thông thường không được hoan nghênh. Chúng ta cố gắng phủ nhận cái nhìn của chúng ta và tình trạng nghi ngờ phủ kín; chúng ta vùng vẫy xua đuổi sự không vừa lòng để đeo đuổi cái mới. Nhưng ngọn lửa của sự thẩm tra, một lần ánh sáng, tiếp tục đốt cháy, và nếu chúng ta không cho phép tự mình quét đi bởi sự thiển cận điều chỉnh lại hay bẻ cong lại vào trong sự vá víu qua loa sự lạc quan của chúng ta, cuối cùng khái niệm mơ hồ đầu tiên của sự giác ngộ sẽ bừng sáng, mặt khác đối diện với hoàn cảnh cần thiết. Nó chính xác tại điểm đó, với tất cả lối thoát ra đã bị bế tắt, cái mà chúng ta sẵn sàng tìm kiếm đường lối để thoát ra khỏi sự băn khoăn lo lắng. Không bao lâu chúng ta có thể tiếp tục trôi dạt xuyên qua đời sống, trôi giạt mù quáng bởi sự khao khát cho cảm giác hài lòng và bởi áp lực của tiêu chuẩn xã hội đang thịnh hành. Sự đắm chìm thực tế đến gần chúng ta; chúng ta nghe tiếng gọi của sự kiên định hơn, nhiều hạnh phúc xác thật hơn, cho đến khi chúng ta đạt tới mục đích chúng ta không thể yên tâm toạt nguyện.

But it is just then that we find ourselves facing a new difficulty. Once we come to recognize the need for a spiritual path we discover that spiritual teachings are by no means homogeneous and mutually compatible. When we browse through the shelves of humanity's spiritual heritage, both ancient and contemporary, we do not find a single tidy volume but a veritable bazaar of spiritual systems and disciplines each offering themselves to us as the highest, the fastest, the most powerful, or the most profound solution to our quest for the Ultimate. Confronted with this melange, we fall into confusion trying to size them up — to decide which is truly liberative, a real solution to our needs, and which is a sidetrack beset with hidden flaws.

Nhưng ngay sau đó chúng ta nhận ra rằng chúng ta phải đương đầu với điều khó khăn mới. Một khi chúng ta nhận ra sự cần thiết của hướng đi tinh thần chúng ta phát hiện ra rằng những lời giảng dạy tinh thần không có nghĩa là đồng nhất và tương hợp lẫn nhau. Khi chúng ta duyệt qua tủ sách tài sản tinh thần của nhân loại, cả thời xưa lẫn thời nay chúng ta không tìm thấy một chương sách đơn thuần nào, mà chỉ thấy những hệ thống tôn giáo và kỷ cương phức tạp mà mỗi cái đều tự coi là cao nhất, nhanh nhất, nhiều quyền lực nhất, hoặc là có giải pháp uyên thâm nhất để trả lời cho sự tìm kiếm tối hậu của mình. Đối diện với điều u ám này, chúng ta rơi vào sự nhầm lẫn là cố gắng ước lượng chúng - để giải quyết xem cái nào mới thật sự giải thoát, một giải pháp thật sự mà chúng ta cần, và cái nào là giải pháp lạc đề với những sai lầm đâu đó.

One approach to resolving this problem that is popular today is the eclectic one: to pick and choose from the various traditions whatever seems amenable to our needs, welding together different practices and techniques into a synthetic whole that is personally satisfying. Thus one may combine Buddhist mindfulness meditation with sessions of Hindu mantra recitation, Christian prayer with Sufi dancing, Jewish Kabbala with Tibetan visualization exercises. Eclecticism, however, though sometimes helpful in making a transition from a predominantly worldly and materialistic way of life to one that takes on a spiritual hue, eventually wears thin. While it makes a comfortable halfway house, it is not comfortable as a final vehicle.

Đường lối của chúng ta để giải quyết điều khó khăn này một cách hữu hiệu là một đường lối không bị gò bó vào một nguồn tư tưởng (thuyết chiết trung): chọn lựa kỹ càng từ những truyền thống khác nhau cái nào có vẻ như phù hợp với những nhu cầu của chúng ta, sự kết hợp những sự tu tập khác nhau và những phương pháp kỹ thuật khác nhau vào trong một tổng hợp làm thoả mãn cá tính chúng ta. Vì vậy có người có thể kết hợp thiền Phật Giáo với những bài kinh tụng của đạo Hindu, những bài thánh kinh của đạo Tinh lành với điệu nhảy của Sufi, lời thánh kinh của đạo Jewish với rèn luyện thôi miên của Tây Tạng. Chủ thuyết chiết trung, tuy nhiên, dù cho đôi khi có hữu ích trong sự chuyển tiếp từ đời sống duy vật dẫy đầy trong thế giới tới một đời sống tinh thần khởi sắc, cuối cùng cũng chịu sự đổi thay. Trong khi chủ thuyết chiết trung có thể tạo nên sự yên tâm nửa vời, chủ thuyết này không được coi như là phương tiện truyền bá cuối cùng.

There are two interrelated flaws in eclecticism that account for its ultimate inadequacy. One is that eclecticism compromises the very traditions it draws upon. The great spiritual traditions themselves do not propose their disciplines as independent techniques that may be excised from their setting and freely recombined to enhance the felt quality of our lives. They present them, rather, as parts of an integral whole, of a coherent vision regarding the fundamental nature of reality and the final goal of the spiritual quest. A spiritual tradition is not a shallow stream in which one can wet one's feet and then beat a quick retreat to the shore. It is a mighty, tumultuous river which would rush through the entire landscape of one's life, and if one truly wishes to travel on it, one must be courageous enough to launch one's boat and head out for the depths.

Có hai sự sai lầm tương quan nhau trong thuyết chiết trung, cuối cùng làm cho thuyết này không đứng vững, đó là sự lợi ích cho sau cùng không tương xứng. Thứ nhất là thuyết chiết trung bao gồm các truyền thống bất biến mà nó dựa vào. Những truyền thống tôn giáo cao xa tự chúng không đề xuất kỷ luật như là kỷ xảo riêng biệt có thể chọn lọc và kết hợp tự đó để bồi bổ cho cảm giác trong đời sống chúng ta. Họ phô bày chúng, hơn là một phần của toàn bộ, của cố kết ảo tưởng đối với tánh tự nhiên của thực tế và mục tiêu cuối cùng của sự truy tìm tinh thần. Tôn giáo truyền thống không phải là nguồn suối cạn mà người ta có thể nhúng ướt chân và rồi vội vã nhảy lui lên bờ. Nó là một giòng sông nước chảy cuồn cuộn có thể trọn vẹn phủ lên đời sống của con người, và nếu người ta thật sự muốn đi trên dòng sông đó, người ta phải đủ can đảm dấn thân trên con thuyền của mình tiến ra khơi thách thức cùng biển sâu.

The second defect in eclecticism follows from the first. As spiritual practices are built upon visions regarding the nature of reality and the final good, these visions are not mutually compatible. When we honestly examine the teachings of these traditions, we will find that major differences in perspective reveal themselves to our sight, differences which cannot be easily dismissed as alternative ways of saying the same thing. Rather, they point to very different experiences constituting the supreme goal and the path that must be trodden to reach that goal.

Khuyết điểm thứ hai trong thuyết chiết trung xuất phát từ khuyết điểm đầu tiên. Vì sự rèn luyện tinh thần được xây dựng trên kiến thức dựa vào thực tế và thành quả tốt đẹp cuối cùng, những kiến thức này lại không tương hợp lẫn nhau. Khi chúng ta thẩm tra trung thực giáo lý của những truyền thống này, chúng ta sẽ tìm thấy những khác biệt to lớn trong phối cảnh sẽ biểu lộ ra thật rõ ràng, những khác biệt đó không thể dễ dàng bỏ qua như những cách chọn lựa khác để nói lên cùng một sự việc. Đúng hơn, những khác biệt này chỉ ra những kinh nghiệm hoàn toàn khác nhau phối hợp tạo nên mục tiêu tối thượng và con đường phải được đi qua để đạt đến mục tiêu đó.

Hence, because of the differences in perspectives and practices that the different spiritual traditions propose, once we decide that we have outgrown eclecticism and feel that we are ready to make a serious commitment to one particular path, we find ourselves confronted with the challenge of choosing a path that will lead us to true enlightenment and liberation. One cue to resolving this dilemma is to clarify to ourselves our fundamental aim, to determine what we seek in a genuinely liberative path. If we reflect carefully, it will become clear that the prime requirement is a way to the end of suffering. All problems ultimately can be reduced to the problem of suffering; thus what we need is a way that will end this problem finally and completely. Both these qualifying words are important. The path has to lead to a complete end of suffering, to an end of suffering in all its forms, and to a final end of suffering, to bring suffering to an irreversible stop.

Cho nên, vì những khác biệt trong tư tưởng và thực hành nên đã có những truyền thống tinh thần khác biệt đặt ra, một khi chúng ta quyết định bỏ được thuyết chiết trung và cảm thấy rằng mình sẵn sàng kiên quyết chọn lựa dấn thân vào một con đường riêng biệt, chúng ta sẽ thấy là đang đối đầu với sự thách thức trong việc chọn lựa một con đường để dẫn chúng ta đến giác ngộ và giải phóng thật sự. Một gợi ý để giải quyết tình trạng khó xử này là phải làm sáng tỏ mục tiêu căn bản của chúng ta, phải xác định điều mà chúng ta tìm kiếm trong con đường giải thoát chân thật. Nếu chúng ta suy nghĩ cẩn thận sẽ thấy rõ ràng rằng việc đòi hỏi chủ yếu là con đường đi đến diệt khổ. Tất cả mọi vấn đề khó khăn sau rốt đều có thể qui tụ vào sự khổ; thật vậy cái mà chúng ta cần là con đường chấm dứt "khổ", chấm dứt hoàn toàn và trọn vẹn. Cả hai từ ngữ đáng giá này thật rất quan trọng. Con đường phải dẫn đến sự diệt khổ hoàn toàn, tới điểm cuối cùng của sự đau khổ trong tất cả mọi hình thức của khổ đau, và phải dẫn tới điểm cuối cùng của đau khổ, ngừng hẳn mọi sự đau khổ.

But here we run up against another question. How are we to find such a path — a path which has the capacity to lead us to the full and final end of suffering? Until we actually follow a path to its goal we cannot know with certainty where it leads, and in order to follow a path to its goal we must place complete trust in the efficacy of the path. The pursuit of a spiritual path is not like selecting a new suit of clothes. To select a new suit one need only try on a number of suits, inspect oneself in the mirror, and select the suit in which one appears most attractive. The choice of a spiritual path is closer to marriage: one wants a partner for life, one whose companionship will prove as trustworthy and durable as the pole star in the night sky.

Nhưng ở tại đây chúng ta lại gặp một câu hỏi khác. Như thế nào để chúng ta tìm được con đường như vậy - một con đường có năng lực dẫn chúng ta đến mức độ hoàn toàn và chấm dứt sự đau khổ? Cho đến khi chúng ta thực sự đi theo một con đường để tiến tới mục tiêu chúng ta không thể biết điều chắc chắn nó dẫn đến nơi đâu, và để đi theo một con đường tiến đến mục tiêu chúng ta phải đặt để trọn vẹn niềm tin trong thành quả của con đường đó. Sự theo đuổi của con đường tu tập tâm linh thì không giống như tuyển lựa bộ quần áo mới. Sự chọn lựa bộ quần áo mới chúng ta chỉ cần thử với con số của bộ quần áo, tự kiểm tra qua tấm gương, và chọn lựa bộ quần áo cái nào thật là có sức lôi cuốn. Nhưng sự chọn lựa con đường tu tập tâm linh thì gần như với việc kết hôn: là người muốn có người bạn đời cho đời sống của mình, là người mà tình bạn sẽ chứng tỏ đáng tin cậy và sáng như sao bắc đẩu trên nền trời ban đêm.

Faced with this new dilemma, we may think that we have reached a dead end and conclude that we have nothing to guide us but personal inclination, if not a flip of the coin. However, our selection need not be as blind and uninformed as we imagine, for we do have a guideline to help us. Since spiritual paths are generally presented in the framework of a total teaching, we can evaluate the effectiveness of any particular path by investigating the teaching which expounds it.

Đối diện với tình trạng mới khó xử này, chúng ta có thể nghĩ rằng đã đi tới chỗ bế tắc và kết luận rằng chúng ta không có gì để hướng dẫn ngoài thiển kiến cá nhân, nếu đó không là sự đoán mò. Tuy nhiên, sự lựa chọn cần thiết của chúng ta không mù quán và không sáng suốt như chúng ta tưởng tượng, bởi vì chúng ta cũng có một đường lối hướng dẫn giúp đỡ chúng ta. Từ đó con đường tu tập tâm linh thông thường có mặt trong khuôn khổ của giáo pháp, chúng ta có thể định giá sự hiệu lực của bất cứ đặc thù nào của con đường đạo bằng việc sưu tầm giáo pháp.

In making this investigation we can look to three criteria as standards for evaluation:

Để nghiên cứu vấn đề này chúng ta có thể xem xét lượng giá ba tiêu chuẩn sau:

(1) First, the teaching has to give a full and accurate picture of the range of suffering. If the picture of suffering it gives is incomplete or defective, then the path it sets forth will most likely be flawed, unable to yield a satisfactory solution. Just as an ailing patient needs a doctor who can make a full and correct diagnosis of his illness, so in seeking release from suffering we need a teaching that presents a reliable account of our condition.

1) Thứ nhất, giáo lý phải cho hình ảnh trọn vẹn và chính xác về sự khổ. Nếu hình ảnh của sự khổ đau đưa ra chưa đầy đủ hay có khuyết điểm, như vậy thì con đường được đặt ra rất có thể bị sai lầm, không có thể tạo ra một giải pháp thoả mãn. Đúng như bệnh nhân khó ở cần bác sĩ người có thể chuẩn đoán bệnh tình của ông ta, như vậy trong việc tìm kiếm sự giải thoát đau khổ chúng ta cần một giáo lý có thể tượng trưng cho tình trạng đáng tin tưởng trong điều kiện của chúng ta.

(2) The second criterion calls for a correct analysis of the causes giving rise to suffering. The teaching cannot stop with a survey of the outward symptoms. It has to penetrate beneath the symptoms to the level of causes, and to describe those causes accurately. If a teaching makes a faulty causal analysis, there is little likelihood that its treatment will succeed.

2) Thứ hai, tiêu chuẩn gọi là để phân tích chính xác của nguyên nhân gây nên sự đau khổ. Giáo lý không thể ngừng lại với cái nhìn tổng quát của triệu chứng bề ngoài. Giáo lý phải được thấm nhuần xuyên qua những triệu chứng của các căn nguyên, và để mô tả những căn nguyên này một cách chính xác. Nếu giáo lý đưa ra phân tích về căn nguyên sai lạc, thì sẽ làm việc tu tập không thành công.

(3) The third criterion pertains directly to the path itself. It stipulates that the path which the teaching offers has to remove suffering at its source. This means it must provide a method to cut off suffering by eradicating its causes. If it fails to bring about this root-level solution, its value is ultimately nil. The path it prescribes might help to remove symptoms and make us feel that all is well; but one afflicted with a fatal disease cannot afford to settle for cosmetic surgery when below the surface the cause of his malady continues to thrive.

3) Thứ ba, tiêu chuẩn liên quan trực tiếp đến con đường đạo. Nó quy định rằng con đường đạo mà giáo lý giảng dạy để tẩy trừ sự đau khổ tại căn nguyên. Có nghĩa là phải có giải pháp hay phương thức cắt bỏ sự đau khổ bằng cách trừ tiệt căn nguyên. Nếu thiếu phương thức san bằng giải pháp gốc rễ này, thì giá trị của nó cuối cùng là không. Đường đạo đưa ra cách thức có thể giúp đỡ giải tỏa mọi triệu chứng và làm cho chúng ta cảm thấy tất cả đều tốt; nhưng một người đau khổ với căn bệnh tuyệt chứng thì không thể chấp nhận một cuộc giải phẩu bên ngoài khi bên trong cơ thể gốc rễ của căn bệnh vẫn tiếp tục phát triển.

To sum up, we find three requirements for a teaching proposing to offer a true path to the end of suffering: first, it has to set forth a full and accurate picture of the range of suffering; second, it must present a correct analysis of the causes of suffering; and third, it must give us the means to eradicate the causes of suffering.

Để kết luận, chúng ta tìm kiếm ba điều kiện cần thiết cho giáo lý đề ra đòi hỏi đạo xác thực để chấm dứt khổ đau; thứ nhất, nó được đề ra hình ảnh hoàn toàn và chính xác của sự khổ; thứ hai, nó phải đưa ra sự phân tích chính xác của nguyên nhân gây nên khổ; và thứ ba, nó phải cho chúng ta phương pháp diệt trừ nguyên nhân của khổ

This is not the place to evaluate the various spiritual disciplines in terms of these criteria. Our concern is only with the Dhamma, the teaching of the Buddha, and with the solution this teaching offers to the problem of suffering. That the teaching should be relevant to this problem is evident from its very nature; for it is formulated, not as a set of doctrines about the origin and end of things commanding belief, but as a message of deliverance from suffering claiming to be verifiable in our own experience. Along with that message there comes a method of practice, a way leading to the end of suffering. This way is the Noble Eightfold Path (ariya atthangika magga). The Eightfold Path stands at the very heart of the Buddha's teaching. It was the discovery of the path that gave the Buddha's own enlightenment a universal significance and elevated him from the status of a wise and benevolent sage to that of a world teacher. To his own disciples he was pre-eminently "the arouser of the path unarisen before, the producer of the path not produced before, the declarer of the path not declared before, the knower of the path, the seer of the path, the guide along the path" (MN 108). And he himself invites the seeker with the promise and challenge: "You yourselves must strive. The Buddhas are only teachers. The meditative ones who practice the path are released from the bonds of evil" (Dhp. v. 276).

Đây không phải là để định giá kỷ luật tinh thần khác nhau theo như những tiêu chuẩn này. Điều quan tâm của chúng ta chỉ là với Giáo Pháp, lời giảng dạy của Đức Phật, và với giải pháp những lời giảng dạy này dạy về sự khổ. Lời giảng dạy đó phải liên hệ tới vấn đề này đó là chứng cớ rõ rệt từ bản chất tất nhiên của nó; nó được trình bày rõ ràng chính xác, chứ không phải là giáo điều được đặt ra về nguồn gốc và sự chấm dứt của sự vật liên hệ tới niềm tin, nhưng nó giống như một thông điệp của sự cứu nguy từ sự bị thống khổ để có thể thẩm tra lại trong chính kinh nghiệm tu tập của chúng ta. Song song với thông điệp đó là phương pháp thực hành, con đường dẫn đến sự diệt khổ. Đây là con đường Bát Chánh Đạo (ariya atthangika magga). Bát Chánh Đạo có giá trị ở mọi thực chất của giáo pháp của Đức Phật. Con đường đạo đó đã đưa Đức Phật đến giác ngộ, một giá trị toàn chân và đã đưa Ngài lên từ thân phận của một triết nhân thông thái và nhân từ đến bậc Thầy của nhân loại . Đối với môn đệ của Ngài Ngài là bậc ưu việt.Trong Trung Bộ Kinh Ngài dạy rằng: "Thế Tôn là bậc làm khởi dậy con đường trước đây chưa được hiện khởi, làm cho biết con đường trước đây chưa từng được biết, nói lên con đường trước đây chưa từng được nói, là bậc hiểu đạo, biết đạo và thiện xảo về đạo, (MN 108)Ngài lôi cuốn những người tìm kiếm chân lý với lời hứa hẹn và thách thức: "Các con phải tinh cần Chư Phật chỉ hướng dẫn Người thực hành thiền định Thoát thằng thúc ma quân (kinh Pháp Cú kệ 276)

To see the Noble Eightfold Path as a viable vehicle to liberation, we have to check it out against our three criteria: to look at the Buddha's account of the range of suffering, his analysis of its causes, and the programme he offers as a remedy.

Để hiểu rõ Bát Chánh Đạo như là phương tiện hữu hiệu có thể đưa tới sự giải thoát, chúng ta phải nghiên cứu Bát Chánh Đạo dựa theo ba tiêu chuẩn: Nhìn vào sự hành trì của Đức Phật về sự khổ, sự phân tích căn nguyên, và chương trình Ngài đưa ra để tu tập.

The Range of Suffering

Sự Khổ

The Buddha does not merely touch the problem of suffering tangentially; he makes it, rather, the very cornerstone of his teaching. He starts the Four Noble Truths that sum up his message with the announcement that life is inseparably tied to something he calls dukkha. The Pali word is often translated as suffering, but it means something deeper than pain and misery. It refers to a basic unsatisfactoriness running through our lives, the lives of all but the enlightened. Sometimes this unsatisfactoriness erupts into the open as sorrow, grief, disappointment, or despair; but usually it hovers at the edge of our awareness as a vague unlocalized sense that things are never quite perfect, never fully adequate to our expectations of what they should be. This fact of dukkha, the Buddha says, is the only real spiritual problem. The other problems — the theological and metaphysical questions that have taunted religious thinkers through the centuries — he gently waves aside as "matters not tending to liberation." What he teaches, he says, is just suffering and the ending of suffering, dukkha and its cessation.

Đức Phật không chỉ đề cập đến nỗi khổ của con người một cách đơn thuần mà Ngài còn xem đó như một trong những vấn đề trụ cột trong việc thuyết giảng của mình. Ngài tạo ra Tứ Diệu Đế để gửi lời nhắn nhủ của mình rằng cuộc sống này luôn bị quấn lấy bởi một thứ gọi là dukkha. Một từ trong tiếng Phạn nghĩa là khổ nhưng nó còn sâu sắc hơn cả nổi đau về tâm trí và thể xác. Nó chỉ đến sự không thõa mãn cơ bản xuyên qua những kiếp sống của ta, những kiếp sống của tất cả ngoại trừ cõi Phật . Đôi khi sự không thể thỏa mãn này sinh ra phiền muộn, đau khổ, thất vọng hay tuyệt vọng, nhưng thường thì nó cứ lượn lờ tại ranh giới sự nhận thức của chúng ta như là một sự cảm nhận vô định về sự không hòan hảo về vạn vật, không bao giờ thỏa mãn sự mong dợi của chúng ta. Dukkha theo Đức Phật, thực chất chỉ là một vấn đề về tâm linh. Những vấn đề khác( những thắc mắc về vấn đề thần học và siêu hình đã làm rối loạn các tín đồ suốt hàng thế kỉ) Ngài chỉ đơn thuần không xét đến và xem như ‘không liên hệ đến sự giải thóat'. Những gì mà Ngài truyền dạy và nhắc đến chỉ là khổ và kết thúc sự khổ.

The Buddha does not stop with generalities. He goes on to expose the different forms that dukkha takes, both the evident and the subtle. He starts with what is close at hand, with the suffering inherent in the physical process of life itself. Here dukkha shows up in the events of birth, aging, and death, in our susceptibility to sickness, accidents, and injuries, even in hunger and thirst. It appears again in our inner reactions to disagreeable situations and events: in the sorrow, anger, frustration, and fear aroused by painful separations, by unpleasant encounters, by the failure to get what we want. Even our pleasures, the Buddha says, are not immune from dukkha. They give us happiness while they last, but they do not last forever; eventually they must pass away, and when they go the loss leaves us feeling deprived. Our lives, for the most part, are strung out between the thirst for pleasure and the fear of pain. We pass our days running after the one and running away from the other, seldom enjoying the peace of contentment; real satisfaction seems somehow always out of reach, just beyond the next horizon. Then in the end we have to die: to give up the identity we spent our whole life building, to leave behind everything and everyone we love.

Đức Phật không chỉ dừng lại ở sự chung chung khái quát. Ngài hướng tới phơi bày những dạng khác nhau của cái khổ thể hiện, cái khả kiến và bất khả kiến. Ngài bắt đầu bằng cái gần nhất với nổi khổ dai dẳng vể thể xác trong cuộc sống như sinh, lão, bệnh, tử , tai nạn, thương tích và kể cả đói khát. Nó còn hiện diện cả trong nội tâm của ta về những vấn đề và sự việc bất mãn, trong nỗi đau khổ, giận dữ, thất vọng, và nỗi sợ bởi sự chia ly, bởi tình huống khắc nghiệt và sự thất bại. Cả ngay trong lúc mà chúng ta hạnh phúc, Đức Phật nói rằng ta vẫn không thể thóat khỏi nỗi khổ. Thực chất chúng ta chỉ cảm thấy hạnh phúc khi cảm xúc đó còn lưu lại, nhưng nó không thể nào tồn tại mãi mãi, cuối cùng rồi cũng sẽ kết thúc và khi đó sẽ để lại cho chúng ta cảm giác hụt hẫng. Phần lớn cuộc đời của chúng ta được giăng giữa sự thèm khát được hạnh phúc và nỗi sợ hãi sự đau đớn. Chúng ta trải qua những ngày chạy đuổi theo môt thứ và những ngày trốn tránh thứ khác, hiếm khi tận hưởng cảm giác bình yên, cảm giác thỏa mãn thực sự dường như luôn luôn nằm ngòai tầm với, dù chỉ ở ngay phiá bên kia chân trời. Để rồi đến phút cuối khi chúng ta chết đi, để lại cái danh mà chúng ta bỏ cả cuộc đời vun đắp, để lại sau lưng mọi thứ và mọi người mà chúng ta yêu quí.

But even death, the Buddha teaches, does not bring us to the end of dukkha, for the life process does not stop with death. When life ends in one place, with one body, the "mental continuum," the individual stream of consciousness, springs up again elsewhere with a new body as its physical support. Thus the cycle goes on over and over — birth, aging, and death — driven by the thirst for more existence. The Buddha declares that this round of rebirths — called samsara, "the wandering" — has been turning through beginningless time. It is without a first point, without temporal origin. No matter how far back in time we go we always find living beings — ourselves in previous lives — wandering from one state of existence to another.

The Buddha describes various realms where rebirth can take place: realms of torment, the animal realm, the human realm, realms of celestial bliss. But none of these realms can offer a final refuge. Life in any plane must come to an end. It is impermanent and thus marked with that insecurity which is the deepest meaning of dukkha. For this reason one aspiring to the complete end of dukkha cannot rest content with any mundane achievement, with any status, but must win emancipation from the entire unstable whirl.

Thế nhưng ngay cả khi chết đi, theo lời Đức Phật, cũng không thế kết thúc được cái khổ, bởi chu trình sống không dừng theo cái chết. Khi sự sống kết thúc ở nơi này với một người thì linh hồn, dòng nhận thức cá biệt lại ngay lập tức hình thành ở một nơi khác với với một thể xác khác. Nhu vậy, cái vòng luẩn quẩn lai cứ tiếp tục-sinh ra lớn lên rồi chết đi- bị chi phối bởi sự thèm khát được tồn tại. Đức Phật nói rằng "samsara" -sự luân hồi này là không có điểm khởi đầu. Nó không có điễm bắt đầu, không có nguồn gốc. Cho dù chúng ta có đi ngược lại thời gian bao xa ta cũng luôn tìm thấy những hình ảnh- kiếp trước của chúng ta- lang thang từ trạng thái tồn tại này sang trạng thái tồn tại khác.

Đức Phật mô tả nhiều cảnh giới mà sự tái sanh có thể diễn ra: cõi địa ngục, cõi ngã qủy, cõi người, cõi trời. Nhưng không có cõi nào có thể là nơi an trú cuối cùng. Đời sống tại tất cả các cõi đều đi đến kết thúc. Nó thì không vĩnh hằng và vì vậy được đánh dấu bằng sự bất an đó là ý nghĩa sâu xa nhất của dukkha (khổ). Chính vì lí do này mà một khi đã muốn hướng tới sự kết thúc hòan tòan nỗi khổ, ta không thể thỏa mãn với bất cứ thành quả và trạng thái nào, mà phải cảm thấy được sự tự giải phóng khỏi vòng xoay chuyển bất định.

The Causes of Suffering

Nguyên Nhân Sanh Khổ

A teaching proposing to lead to the end of suffering must, as we said, give a reliable account of its causal origination. For if we want to put a stop to suffering, we have to stop it where it begins, with its causes. To stop the causes requires a thorough knowledge of what they are and how they work; thus the Buddha devotes a sizeable section of his teaching to laying bare "the truth of the origin of dukkha." The origin he locates within ourselves, in a fundamental malady that permeates our being, causing disorder in our own minds and vitiating our relationships with others and with the world. The sign of this malady can be seen in our proclivity to certain unwholesome mental states called in Pali kilesas, usually translated "defilements." The most basic defilements are the triad of greed, aversion, and delusion. Greed (lobha) is self-centered desire: the desire for pleasure and possessions, the drive for survival, the urge to bolster the sense of ego with power, status, and prestige. Aversion (dosa) signifies the response of negation, expressed as rejection, irritation, condemnation, hatred, enmity, anger, and violence. Delusion (moha) means mental darkness: the thick coat of insensitivity which blocks out clear understanding.

Một phương pháp tu luyện để chấm dứt hoàn toàn nỗi khổ cần phải lý giải cho được ngồn gốc sinh ra nó. Bởi lẽ khi muốn chấm dứt nổi khổ thì ta phải chấm dứt từ ngay gốc nơi sinh ra nó. Muốn tiêu trừ được nguyên nhân gây ra nổi khổ thì cần phải có một sự hiểu biết thấu đáo về bản chất của nó và cách thức sinh ra nỗi khổ, do vậy Đức Phật đã dành ra một phần rất lớn trong các bài truyền dạy của mình để làm sáng tỏ "sự thật về nguồn gốc của dukkha (nỗi khổ)". Nguồn gốc của nỗi khổ được cư ngụ chính ngay trong bản thân chúng ta, trong những cơn bệnh tật làm ảnh hưởng đến tâm linh, gây rối lọan tâm trí và ảnh hưởng đến các mối quan hệ với những người xung quanh và với cả thế giới xung quanh. Dấu hiệu của những bệnh tật này có thể nhận thấy trong ứng xử của chúng ta trong một vài trạng thái tâm bất thiện mà trong tiếng Phạn gọi là “kilesas”, thường được dịch là "cấu uế". Những cấu uế cơ bản nhất gồm bộ ba tham, sân, si. Tham (lobha) là những ham muốn của bản thân: ham muốn thỏa mãn và sở hữu, ham muốn được tồn tại, được thỏa mãn cái tôi trong quyền lực, địa vị và danh vọng. Sân (dosa) dùng chỉ những phản ứng tiêu cực thể hiện qua sự chối bỏ, quấy nhiễu, chỉ trích, hận, thù, tức giận và bạo lực. Si (moha) có nghĩa là sự u tối trong tâm thần: là một tấm vải dày của sự vô cảm bao bọc lấy khả năng nhìn rõ mọi việc.

From these three roots emerge the various other defilements — conceit, jealousy, ambition, lethargy, arrogance, and the rest — and from all these defilements together, the roots and the branches, comes dukkha in its diverse forms: as pain and sorrow, as fear and discontent, as the aimless drifting through the round of birth and death. To gain freedom from suffering, therefore, we have to eliminate the defilements. But the work of removing the defilements has to proceed in a methodical way. It cannot be accomplished simply by an act of will, by wanting them to go away. The work must be guided by investigation. We have to find out what the defilements depend upon and then see how it lies within our power to remove their support.

Từ ba căn nguyên này sinh ra thêm nhiều cấu uế khác ­­- tự kiêu, ghen tị, tham vọng, thờ thẩn, gố ngược,…- và từ những cấu uế này, khổ đau đến với chúng ta dưới những hình thức khác nhau: trong cơn đau và sự hối hận, tiếc nuối, trong nỗi sợ hãi và bất hạnh, trong sự trôi dạt vô định giữa vòng sinh và tử. Do đó để giải thoát được khổ đau ta phải tiêu trừ được các cấu uế này. Tuy nhiên, tiêu trừ cấu uế phải được tiến hành một cách có phương pháp. Nó không thể đạt được một cách đơn giản bằng ý chí, bằng mong muốn lọai bỏ nó. Việc này phải được định hướng thông qua việc điều tra, nghiên cứu hẳn hòi. Ta phải tìm ra những cấu uế nào phụ thuộc và bằng cách nào nó tồn tại được trong bản thân ta và cắt đứt mọi sự hậu thuẫn cho nó.

The Buddha teaches that there is one defilement which gives rise to all the others, one root which holds them all in place. This root is ignorance (avijja).[1] Ignorance is not mere absence of knowledge, a lack of knowing particular pieces of information. Ignorance can co-exist with a vast accumulation of itemized knowledge, and in its own way it can be tremendously shrewd and resourceful. As the basic root of dukkha, ignorance is a fundamental darkness shrouding the mind. Sometimes this ignorance operates in a passive manner, merely obscuring correct understanding. At other times it takes on an active role: it becomes the great deceiver, conjuring up a mass of distorted perceptions and conceptions which the mind grasps as attributes of the world, unaware that they are its own deluded constructs.

Đức Phật dạy rằng tồn tại một cấu uế mà có thể sinh ra các cấu uế khác, một gốc mà bao gồm hết tất cả các cấu uế. Đó chính là vô minh (avijja). Vô minh không phải là một lỗ hổng nhỏ trong tri thức, sự thiếu hiểu biết về một vấn đề riêng biệt. Vô minh có thể xảy ra ngay cả với một sự hiểu biết rộng khắp về vạn vật và trong cách thức riêng của nó, nó có thể được coi là một sự khôn ngoan và tinh ranh cực độ. Được xem là nguồn gốc cơ bản của khổ đau, vô minh là sự uu mê bao lấy tâm trí. Đôi khi sự vô minh này họat động một cách thụ động, ít khi được nhận thức. Đôi khi nó lại giữ một vai trò chủ động, nó trở thành một kẻ bịp bợm ghê gớm gây ra những nhận thức và quan niệm méo mó mà tâm trí ta xem như là một sự thật về thế giới quang, không thể nhận ra rằng đây chỉ là những hư cấu do nó tạo nên.

In these erroneous perceptions and ideas we find the soil that nurtures the defilements. The mind catches sight of some possibility of pleasure, accepts it at face value, and the result is greed. Our hunger for gratification is thwarted, obstacles appear, and up spring anger and aversion. Or we struggle over ambiguities, our sight clouds, and we become lost in delusion. With this we discover the breeding ground of dukkha: ignorance issuing in the defilements, the defilements issuing in suffering. As long as this causal matrix stands we are not yet beyond danger. We might still find pleasure and enjoyment — sense pleasures, social pleasures, pleasures of the mind and heart. But no matter how much pleasure we might experience, no matter how successful we might be at dodging pain, the basic problem remains at the core of our being and we continue to move within the bounds of dukkha.

Trong những quan niệm và nhận thức sai lệch này, ta tìm thấy mảnh đất để phú dưỡng cho các cấu uế. Tâm trí ta bắt lấy những dấu hiệu của khả năng đem lại sự sung sướng, chấp nhận nó qua những giá trị trước mắt và kết quả là hình thành nên “lòng tham”. Khao khát được thỏa mãn của chúng ta một khi bị kiềm chế sẽ sinh ra tức giận. Hoặc là chúng ta sẽ trằn trọc trong những mơ hồ, trong những đám mây mù của chúng ta, và kết quả là ta sẽ lạc trong ảo tưởng. Như vậy ta đã tìm ra nguồn gốc của khổ đau: vô minh sinh cấu uế, cấu uế sinh khổ đau. Cho đến khi chấm dứt sự tồn tại của tấm lưới nhân quả này thì chúng ta mới có thể thóat khỏi sự đe dọa của khổ đau. Chúng ta có thể tìm thấy được sự sung sướng và tận hưởng – sự sung sướng của xúc giác, của sự hài lòng giao thiệp, sự thoã mãn về tâm và trí. Tuy nhiên cho dù ta có được sung sướng bao chăng, có được thành công bao xa trong việc tiêu trừ nỗi đau, vần đề mấu chốt, cốt lõi trong tâm trí của chúng ta vẫn bất biến và chúng ta vẫn phải tiếp tục chuyển biến trong ranh giới của khổ đau.

Cutting Off the Causes of Suffering

Diệt Trừ Căn Nguyên Của Khổ

To free ourselves from suffering fully and finally we have to eliminate it by the root, and that means to eliminate ignorance. But how does one go about eliminating ignorance? The answer follows clearly from the nature of the adversary. Since ignorance is a state of not knowing things as they really are, what is needed is knowledge of things as they really are. Not merely conceptual knowledge, knowledge as idea, but perceptual knowledge, a knowing which is also a seeing. This kind of knowing is called wisdom (pañña). Wisdom helps to correct the distorting work of ignorance. It enables us to grasp things as they are in actuality, directly and immediately, free from the screen of ideas, views, and assumptions our minds ordinarily set up between themselves and the real.

Để thoát khỏi sự khổ đau hoàn toàn và cuối cùng chúng ta phải diệt trừ sự khổ đau từ căn nguyên, có nghĩa là diệt trừ vô minh. Nhưng làm như thế nào để diệt trừ sự vô minh? Câu trả lời được đưa ra rõ ràng là từ bản chất của sự đối nghịch. Vì lẽ rằng vô minh là tình trạng không hiểu biết sự vật đúng như sự thật của chúng, cái mà cần thiết là sự hiểu biết sự vật như sự thật của chúng. Không chỉ đơn thuần là sự hiểu biết đại khái, sự hiểu biết là một ý niệm, nhưng sự hiểu biết của giác quan, một sự nhận biết chính là sự nhìn thấy. Loại nhận biết này được gọi là kiến thức (pañña). Kiến thức giúp đỡ tu sửa lại việc làm méo mó của vô minh. Nó có khả năng làm chúng ta hiểu thấu sự vật như hiện thực chúng là, hiểu trực tiếp và hiểu ngay lập tức, khỏi cần phải hiểu xuyên qua quan niệm, quan điểm, và giả thuyết mà đầu óc chúng ta thường đặt ra để so sánh với hiện thực.

To eliminate ignorance we need wisdom, but how is wisdom to be acquired? As indubitable knowledge of the ultimate nature of things, wisdom cannot be gained by mere learning, by gathering and accumulating a battery of facts. However, the Buddha says, wisdom can be cultivated. It comes into being through a set of conditions, conditions which we have the power to develop. These conditions are actually mental factors, components of consciousness, which fit together into a systematic structure that can be called a path in the word's essential meaning: a courseway for movement leading to a goal. The goal here is the end of suffering, and the path leading to it is the Noble Eightfold Path with its eight factors: right view, right intention, right speech, right action, right livelihood, right effort, right mindfulness, and right concentration.

Để loại trừ vô minh chúng ta cần có trí tuệ, nhưng làm như thế nào thì đạt được trí tuệ? Bởi vì không thể nghi ngờ được sự hiểu biết về bản chất cặn kẽ của sự vật, trí tuệ không thể đạt được chỉ nhờ vào học lóm, nhờ vào lượm lặt và tích lũy một số sự kiện. Tuy nhiên, Đức Phật dạy, trí tuệ có thể tu dưỡng. Trí tuệ phát triển trong con người nhờ vào một số điều kiện, điều kiện mà chúng ta có khả năng để phát triển. Điều kiện này thực sự là yếu tố tinh thần, là những thành phần cấu tạo sự hiểu biết, chúng vừa vặn phối hợp nhau trong một hệ thống kiến trúc có thể gọi là con đường đạo trong ý nghĩa thực của ngôn từ: con đường vạch ra để dẫn đến mục tiêu. Mục tiêu ở đây là chấm dứt sự khổ, và con đường dẫn tới mục đích đó là Bát Chánh Đạo với tám yếu tố: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

The Buddha calls this path the middle way (majjhima patipada). It is the middle way because it steers clear of two extremes, two misguided attempts to gain release from suffering. One is the extreme of indulgence in sense pleasures, the attempt to extinguish dissatisfaction by gratifying desire. This approach gives pleasure, but the enjoyment won is gross, transitory, and devoid of deep contentment. The Buddha recognized that sensual desire can exercise a tight grip over the minds of human beings, and he was keenly aware of how ardently attached people become to the pleasures of the senses. But he also knew that this pleasure is far inferior to the happiness that arises from renunciation, and therefore he repeatedly taught that the way to the Ultimate eventually requires the relinquishment of sensual desire. Thus the Buddha describes the indulgence in sense pleasures as "low, common, worldly, ignoble, not leading to the goal."

Đức Phật gọi con đường này là trung đạo (majjhima patipada). Con đường trung đạo là bởi vì nó tránh xa hai cực đoan, hai cố gắng sai lầm để đạt tới sự giải thoát sự khổ đau. Một con đường cực đoan là đắm chìm trong luyến ái, cố gắng đốt tan bất mãn nhờ vào thú vui vật chất. Đường lối này tạo ra sự vui thú, nhưng lạc thú tìm được lại rất thô tục, tạm thời, và trống rỗng trong sa đọa. Đức Phật công nhận rằng ham muốn khoái lạc có thể làm phiền khổ căng thẳng nhiều hơn trong tâm của con người, và Ngài đã nhận thức rõ ràng như thế nào là lòng ham muốn dính mắc của con người khi đắm chìm trong khoái lạc. Nhưng Ngài cũng đã hiểu biết rằng sự hài lòng đó thua xa hạnh phúc phát sinh từ sự buông bỏ, và do vậy Ngài giảng dạy nhiều lần rằng con đường đi tới cơ bản cuối cùng đòi hỏi sự từ bỏ lòng ham muốn dục lạc. Thật vậy Đức Phật mô tả sự nuông chiều theo lòng dục lạc như là "thấp hèn, thô bỉ, phàm tục, tục, ti tiện, không dẫn đến mục tiêu giải thoát."

The other extreme is the practice of self-mortification, the attempt to gain liberation by afflicting the body. This approach may stem from a genuine aspiration for deliverance, but it works within the compass of a wrong assumption that renders the energy expended barren of results. The error is taking the body to be the cause of bondage, when the real source of trouble lies in the mind — the mind obsessed by greed, aversion, and delusion. To rid the mind of these defilements the affliction of the body is not only useless but self-defeating, for it is the impairment of a necessary instrument. Thus the Buddha describes this second extreme as "painful, ignoble, not leading to the goal."[2]

Con đường cực đoan kia là nỗ lực kiên trì trong lối tu tự hành xác, cố gắng để đạt tới sự giải thoát bằng cách làm đau đớn thân thể. Đường lối này có thể xuất phát từ khát vọng xác thực cho sự giải thoát, nhưng nó chỉ có hiệu quả trong phạm vi của một giả thuyết sai lầm điều đó kết quả đưa ra là tiêu tan nghị lực. Điều sai lầm là đã coi thân thể là một nguyên nhân của bệnh hoạn, trong khi nguồn gốc đích thực gây ra chướng ngại lại. nằm trong tâm - Tâm bị ám ảnh bởi tính tham lam, ác cảm và ảo tưởng. Để giải thoát tâm ra khỏi những nhơ bẩn này, nỗi đau đớn của thể xác không chỉ là vô ích mà lại còn tự chuốt lấy thất bại, vì nó đã làm suy yếu cái cơ thể cần có. Bởi vậy Đức Phật miêu tả cực đoan thứ hai như là "đau đớn, ti tiện, không dẫn đến mục tiêu giải thoát."

Aloof from these two extreme approaches is the Noble Eightfold Path, called the middle way, not in the sense that it effects a compromise between the extremes, but in the sense that it transcends them both by avoiding the errors that each involves. The path avoids the extreme of sense indulgence by its recognition of the futility of desire and its stress on renunciation. Desire and sensuality, far from being means to happiness, are springs of suffering to be abandoned as the requisite of deliverance. But the practice of renunciation does not entail the tormenting of the body. It consists in mental training, and for this the body must be fit, a sturdy support for the inward work. Thus the body is to be looked after well, kept in good health, while the mental faculties are trained to generate the liberating wisdom. That is the middle way, the Noble Eightfold Path, which "gives rise to vision, gives rise to knowledge, and leads to peace, to direct knowledge, to enlightenment, to Nibbana."[3]

Khác xa hai đường lối cực đoan này là Bát Chánh Đạo, còn được gọi là con đường trung đạo, không mang ý nghĩa là con đường này được hình thành do sự tương nhượng, thêm bớt giữa hai con đường cực đoan, nhưng nằm trong ý nghĩa rằng con đường trung đạo này biến đổi cả hai cực đoan bằng cách loại bỏ những sai lầm hàm chứa trong mỗi cực đoan. Con đường trung đạo tránh xa cực đoan sống theo khát vọng, nhờ nhận thức được sự vô ích của dục vọng và nhờ dồn mọi nghị lực vào viêc buông bỏ. Lòng khao khát và thú nhục dục, khác xa với ý nghĩa của hạnh phúc, là căn nguyên của đau khổ phải được buông bỏ vì đó là điều kiện cần thiết của sự giải thoát. Nhưng việc tu tập để buông bỏ không bắt buộc phải làm cho thân thể đau đớn. Nó cốt ở việc tu dưỡng tinh thần, và điều này cần có một thân thể phù hợp, thân thể cường tráng giúp cho nội tâm sáng suốt. Thật vậy cơ thể phải được trông nom chăm sóc cẩn thận, được giữ cho tráng kiện, trong khi khả năng phát triển tinh thần phải được huấn luyện để phát sinh ra giác ngộ. Đó là con đường trung đạo, là Bát Chánh Đạo, là cái "tạo ra nhãn quan, ta.o ra kiến thức và dẫn tới an lạc, dẫn tới trí tuệ, tới giác ngộ, tới Niết-Bàn.”

 Chủ biên và điều hành: TT Thích Giác Đẳng.

  Những đóng góp dịch thuật xin gửi về TT Thích Giác Đẳng tại phamdang0308@gmail.com
Cập nhập ngày: Thứ Ba 04-10-2016

Kỹ thuật trình bày: Minh Hạnh & Thiện Pháp

 | Trang kế| trở về đầu trang | Home page |